Wacana Nalar Alternatif


KRISIS NALAR FIQH
(PEMBACAAN PRESPEKTIF EPISTEMOLOGI JABIRIAN DAN HAMADIAN)*
Oleh: H. Asmuni MTH

Abstrak
Krisis epistemologis nalar fiqh telah membuatnya tidak dinamis dan tidak mampu beradaptasi dengan berbagai perubahan. Benih krisis berawal dari cara memahami teks pokok (Alquran dan Sunnah) sebagai sumber hukum yang menurut al-Jabiri tidak lepas dari karakter bahasa Bedouin. Akibatnya watak Arab yang keras dan kasar mewarnai produk fiqh. Hal ini terlihat pada cara mereka dalam memahami al-hudud seperti hukuman potong tangan bagi pencuri atau rejam bagi pelaku zina. Sedangkan Haj Hamad, metode pemaknaan terhadap nash-nash pokok tidak berangkat dari bahasa Alquran sebagai bahasa Allah SWT, melainkan menggunakan kaidah-kaidah bahasa Arab sebagai bahasa komunikasi yang di antara keduanya terdapat perbedaan karakter yang fundamental. Selain itu, sejumlah hadis yang notabenenya merupakan israiliyat telah masuk terlampau jauh dalam doktrin Islam. Inilah yang membuat para fuqaha’ memahami fiqh berdasarkan prinsip hukum taurati yang bengis dan sadis (al-ishr wa al-aglal) sebagai konpensasi dari kemu’jizatan yang hissi (indrawi), bukan berdasarkan hukum qurani yang berwatak takhfif wa rahmah (ringan dan rahmah) yang berdampingan dengan kemu’jizatan non hissiyah. Dari kedua fakta pemahaman fiqh tersebut epistemologi Al-Jabiri dan Haj Hamad mampu mengungkap kelemahan nalar fiqh selama ini sehingga fiqh akan beradaptasi dengan berbagai perubahan dan mengawal kehidupan Muslim baik dalam wilayah privat maupun wilayah publik.
Kata Kunci: epistemologi, ishr wa aglal dan takhfif wa rahmah.

 

I. Pendahuluan

Fiqh (baca Hukum Islam) oleh beberapa pemikir Muslim dianggap salah satu bahkan menjadi faktor dominan menghambat kemajuan umat Islam. Ia tidak mampu beradaptasi dengan berbagai perubahan. Ketidakmampuan ini terasa sejak Napoleon Bonaparte menduduki Mesir. Ada pendapat lain yang mengatakan sejak kaidah ushul dan kaidah fiqh berada dalam sandra mazhab, fiqh berstatus mapan, pintu ijtihad pun ditutup rapat. Aktifitas ijtihadi untuk menjawab masalah-masalah kekinian pasca kodifikasi mazhab sudah tidak independen, melainkan tergantung pada mazhab yang dianut oleh para fuqaha’ dan tidak boleh keluar dari nalar analogis yang bersifat asumtif (qiyâs uśûlî) dan pemekaran makna nash dalam bingkai kaidah-kaidah bahasa Arab sebagai bahasa komunikasi, bukan kaidah bahasa Alquran sebagai bahasa Arab yang digunakan oleh Tuhan. Bahasa Arab sebagai bahasa komunikasi, dengan bahasa Alquran sebagai bahasa Tuhan memiliki sejumlah perbedaan baik dari aspek gramatikal maupun pemaknaan. Dilihat dari aspek teoritisasi qawâ’id uśûlîyah, hal ini disinyalir berkonstribusi dalam membuat krisis nalar fiqh.
Adapun dari sisi implementasi, keberadaan fiqh hanya mengawal kehidupan Muslim dari aspek-aspek tertentu dalam wilayah hukum keluarga. Sedangkan wilayah lain seperti sosial politik dan ekonomi bahkan aspek-aspek tertentu dalam hukum keluarga sekalipun, fiqh belum mampu berkonstribusi secara maksimal. Mungkin tidak salah kalau kita mengatakan bahwa umat Muslim lebih nyaman hidup di luar ketentuan fiqh-nya. Salah satu penyebabnya, fiqh dianggap tidak mampu beradaptasi dengan perubahan. Hal ini paradok dengan pernyataan sejumlah orientalis yang menyebut bahwa hadhârah islâmîyyah adalah hadharah qânûn, yang menggambarkan masa lampau di mana fiqh selalu mengawal dan menjadi pedoman dalam kehidupan Muslim.
Untuk menggambarkan krisis fiqh sebagai fenomena faktual, mungkin tepat kalau kita mengatakan bahwa fiqh sedang terjangkit penyakit trombosis . Krisis nalar fiqh dengan berbagai manifestasi dan paradoksinya sering menjadi topik kritik para ilmuan studi Islam, bahkan oleh sejumlah orientalis yang semula menyebut peradaban Islam sebagai hadharah qanun itu sendiri. Karena fiqh yang sejak awal telah mengambil posisi qanun tersebut, di era sekarang, sudah jauh dari makna-makna ini.
Sumber krisis nalar fiqh disinyalir dari suatu fakta bahwa nalar Arab dibangun berdasarkan pemikiran-pemikiran sebelumnya yang berkembang sebelum Islam hadir. Masyarakat Arab memiliki prakonsepsi yang membingkai proses pemahaman terhadap nash-nash pokok. Prakonsepsi ini kemudian menjadi cikal bakal benih krisis yang kemudian dalam perjalanannya membesar dan menghalangi nalar fiqh bahkan nalar ilmu pengetahuan secara keseluruhan.
Sebetulnya risalah Muhammadiyah telah melakukan revolusi terhadap budaya dan pemikiran Arab era Jahiliyah, namun beberapa karakter sosiologis dan sikologis mereka yang kurang terpuji belum sepenuhnya hilang. Hal ini dapat dilihat pada dua hal. Pertama, masyarakat Arab belum mampu membangun kehidupan yang rukun (al-silm) dan selalu saling mencurigai. Sikap bermusuhan dan berperang (iqtitâl) antara satu suku dengan suku yang lain yang sering terjadi di era Jahilyah kadang-kadang masih mewarnai kehidupan mereka sampai sekarang. Kekasaran dan kekerasan hati masyarakat Bedouin (khusyûnah badawîyah) disinyalir mewarnai rumusan fiqh.
Kedua, risalah Islamiyah telah mendorong mereka melakukan migrasi mental dari kehidupan Bedouin (badâwah) menuju kehidupan yang berpradaban modern (tahadh-dhur). Kehidupan modern ini dapat dipastikan sudah diraih oleh bangsa Arab. Mereka bersama-sama kaum Muslim yang lain berkonstribusi banyak dalam membangun peradaban Islam. Namun permasalahannya, terletak pada cara memahami nash pokok. Mereka masih menggunakan struktur bahasa Bedouin Jahiliyah. Tidak melihat bahasa Alquran sebagai bahasa Tuhan yang memiliki kafasitas dan dimensi yang berbeda dengan bahasa komunikasi bangsa Arab.
Fakta lain menunjukkan bahwa kaidah-kaidah ijtihad yang ada tidak mampu meminimalkan silang pendapat dalam wilayah fiqh. Kontradiksi-kontradiksi selalu bermunculan dalam ranah fiqh. Artinya, nalar fiqh tidak mampu meletakkan asas-asas teoritis yang mempersatukan umat. Bahkan dalam kenyataannya kaidah ushul yang selama ini dijadikan pedoman ijtihad tampil ‘ideologis’. Ada ushul fiqh aliran Kalam, ushul fiqh aliran fuqaha’, ada pula ushul fiqh Syi’ah. Sedangkan al-maqashid yang diharapkan menjadi solusi terhadap berbagai perkembangan dan mampu mempersatukan umat justru melahirkan produk fiqh yang vareatif. Bahkan al-maqashid sedang berada pada persimpangan jalan. Ada al-maqashid ala liberalistik, al-maqashid ala salafi yang tekstualistik dan sejumlah trned nalar al-maqashidi yang lain. Sikap saling menyalahkan, bahkan saling mencemoohkan yang bersumber dari fiqh pun bermunculan. Fiqh golongan tertentu menjelma menjadi “fiqh narsis”, yang selalu membenarkan diri dan menyalahkan golongan lain. Hal ini membuktikan bahwa nalar fiqh sedang terjangkit penyakit lain yaitu penyakir inersia (qushûr zâtî). Ia terlihat bergerak dan dinamis, tetapi sebetulnya ia tidak mampu bergerak dan beradaptasi dengan perubahan. Hal ini menghalangi nalar fiqh yang benar dan obyektif. Inersia ini kemudian melahirkan kesalahan-kesalahan pada struktur subtantif dalam nalar Islam. Ekspresinya terlihat secara jelas pada pertentangan-pertentangan (kontaradiksi-kontradiksi) pada -deep structure- sehingga mengacaukan dalam penentuan standar prioritas, dan lemahnya kemampuan analisis dan sempitnya cakrawala nalar analogis (qiyas).
Krisis nalar dan berkelindannya beragam pendapat dalam fiqh jika dihubungkan dengan makna fiqh, ternyata tidak saling berkorelasi. Keberadaan fiqh, sudah sejatinya dapat menjadi sumber insfirasi dan mendorong nalar revisionis terhadap berbagai ilmu pengetahuan. Menjawab berbagai problem dan mencari akar permasalahan dalam berbagai aspek dan level kehidupan. Jika dilihat dari fisika bahasa kata fiqh berada dalam urutan tangga suara: الفاء suara yang datang dari permulaan mulut, القاف suara yang datang dari tengah kerongkongan dan الهاء suara yang datang dari ujung akhir tenggorokan. Konstribusi interpretatif dari proses ini bergerak dari permukaan (permulaan mulut) ke dalam (ujung tenggorokan) sejalan dengan makna leksikal dari kata fiqh. Fiqh adalah “pemahaman yang mendalam” artinya proses intelektualitas bergerak dari eksterior (untuk memahami permasalahan yang terlihat di permukaan) sampai ke interiornya (memahami permasalahan yang bersemayam di bagian dalam dan tidak terlihat). Orientasi pemaknaan ini, persis sama dengan arah pemaknaan kata filsafat. Filsafat sendiri bermakna menggali secara mendalam prinsip-prinsip berpikir untuk menembus akar persoalan. Pemaknaan filsafat seperti ini merupakan manifestasi yang jelas dan paling logik. Jika kata fiqh diparallelkan dengan kata filsafat menunjukkan hal yang paradoksial, karena realitas nalar Islam dan sejarahnya adalah nalar yang -sedikit atau banyak- berusaha menjauhi filsafat.
Uraian singkat di atas memperlihatkan sejumlah permasalahan yang berkaitan dengan krisis nalar fiqh. Makalah ini coba membahas krisis nalar fiqh dengan menggunakan bantuan model epistemologi yang diperkenalkan oleh Muhammad Abed Al-Jabiri dan Muhammad Abu Al-Qasim Haj Hamad. Pembahasan akan dibagi menjadi beberapa bagian pokok. Pertama, pendahuluan, kedua, epistemologi model Jabirian dan Hamadian, ketiga, krisis nalar fiqh menurut konsepsi epistemologis Jabirian dan Hamadian. Pembahasan akan diakhiri dengan kesimpulan dan rekomendasi.
II. Epistemologi: Konsep dan Kegunaan
Baik Al-Jabiri maupun Haj Hamad mendefinisikan epistemologi sejalan dengan tujuan-tujuan proyek mereka. Al-Jabiri sebagaimana yang sudah kita kenal mengusung proyek kritik dan melakukan dekonstruksi nalar Arab. Sedangkan proyek Haj Hamad tercermin dalam pembentukan epistemologi kosmopolitan yang akan menjadi alternatif pengganti peradaban Barat modern yang universal. Pengertian epistemologi dari kedua pemikir ini harus dikorelasikan dengan totalitas tujuan proyek mereka. Uraian berikut ini fokus pada al-Jabiri dan Haj Hamad dengan porsi pembahasan lebih banyak pada tokoh yang kedua.
1. Epistemologi Jabirian
Al-Jabiri menulis buku yang berjudul ‘Madkhal ila Falsafat al-‘Ulum al-Aqlaniyyah”. Dari judulnya, karya ini tidak lebih dari buku ajar yang berada di luar bingkai proyek Kritik Nalar Arab. Akan tetapi dari dua karyanya yang lain yang berisi tentang konstruksi proyeknya yaitu Takwîn al-Aql al-Arabî dan Bunyah al-Aql al-Arabî kita dapat memahami hubungan yang kokoh antara epistemologi dengan proyek kritik yang diusungnya. Bagi Al-jabiri epistemologi adalah ilmu tentang pengetahuan atau ‘ilm al-ma’rifah. Di dalam al-ma’rifah tercermin hubungan antara orang yang mengetahui (al-zât al-‘ârifah) dan obyek yang akan diketahui (al-maudhu’ al-murâd ma’rifatuhu). Dengan demikian, epistemologi adalah ilmu yang fokus memperhatikan studi tentang hubungan ini” Artinya, epistemologi adalah ilmu yang mementingkan atau memperhatikan studi tentang hubungan timbal balik antara seseorang yang melakukan kajian (al-zât) dengan obyek yang dikaji dan akan diketahui (al-maudhu’) dari sudut pengaruh obyek terhadap subyek dan perbuatan subyek terhadap obyek. Dari hubungan timbal balik (reciprocal) ini maka terbentuklah evolusi sejarah. Sehubungan dengan ini, al-Jabiri mengatakan:”pengaruh yang timbal balik dan berkesinambungan antara subyek dan obyek ini menjadikan hubungan anatara keduanya (selanjutnya hubungan dengan ilmu pengetahuan) merupakan proses historical yang berjalinan. Di sini al-Jabiri menjadikan sejarah sebagai unsur tambahan dalam definisi epistemologi. Maka dengan demikian, epistemologi mempelajari tentang hubungan dan selanjutnya mempelajari tentang struktur nalar (bunyah), demikian pula perkembangan dan pembentukan hubungan antara subyek abyek. Artinya, sejarah dan tujuan di sini bukan kronologis sesuai penelusuran jejak bagi efektifitas pemikiran sebagai jalan untuk mewujudkan fasilitas yang mengungkap sebagiannya dan menyisakan yang lain.
Setelah al-Jabiri menyebutkan bahwa unsur berupa hubungan dan sejarah, ia justru menambahkan unsur lain lagi yaitu kritik. Hal ini dapat kita pastikan karena ia menyatakan “dengan demikian, kita mengatakan bahwa epistemologi, sesungguhnya mempelajari dan mengkritik kesadaran manusia tentang alam -termasuk di dalamnya manusia itu sendiri- kesadaran yang membentuk kemungkinan obyektifitas yang lebih besar”. Artinya kritik merambat sampai kepada pengetahuan ilmiah dan metode yang membentuk konsepsi kita tentang alam.
Dengan demikian, epistemologi menurut al-Jabiri adalah studi kritis dan historis terhadap hubungan yang terjadi antara subyek yang mengetahui (al-zât al-‘ârifah) dan obyek yang dituju atau obyek yang dikehendaki untuk diketahui (al-maudhu’ al-murad ma’rifatuhu). Epistemologi ini nampak dalam studinya tentang turas Islam secara umum melaui karyanya Takwîn al-Aql al-‘Arabî yaitu studi kritis terhadap hubungan melalui sejarah pembentukan nalar Arab, kemudian melakukan kritik dan mengoreksi hubungan ini melalui karyanya Bunyat al-Aql al-‘Arabî. Adapun karya-karyanya yang lain hanya sebagai pelengkap dua agenda proyek ilmiahnya yang besar.
2. Epistemologi Hamadian
Sebelum kita masuk pada uraian tentang epistemologi Hamadian, sangat bijak kalau kita lebih awal memaparkan dua tantangan yang dihadapi umat Muslim yang menjadi bagian dalam pembentukan epistemologinya. Sejumlah tantangan yang berhubungan dengan konsep kita tentang tasyri’at al-islamiyah dari satu sisi, dan pengaplikasiannya di tengah perubahan kualitatif pada sisi lain.
Dari sejumlah tantangan itu, ada dua diantaranya menjadi tantangan yang fundamental. Pertama, dominasi peradaban Barat terhadap berbagai eksperimen manusia modern. Peradaban Barat ini melakukan intervensi secara berlahan tapi pasti sejak pertengahan abad ke XIX. Permasalahan dalam konteks ini bahwa peradaban Barat memiliki karakteristik (positivistik). Ia memisahkan teologi dan nalar metafisis. Doktrin positivistik mengeluarkan sejumlah konsep-konsep kemoderenan yang (mendekonstruksi berbagai postulat) yang berkaitan dengan al-kaun dan al-insan yang pada akhirnya berakhir dengan liberalisme. Kemudian posmodernisme berakhir pada dekonstruksi identitas (tafkik al-zat) kemanusiaan itu sendiri melalui pemahaman (konsepsi) yang negatif pada prinsip-prinsip al-shairurah (proses menjadi), al-tahawwul (transformasi), al-nisbiyah (relatifitas) dan al-ihtimaliyah (probabilisme). Bahayanya di sini terletak antara dekonstruksi postulat dengan dekonstruksi identitas manusia dapat merobek nilai-nilai yang berkaitan dengan hukum keluarga, agama, bangunan etika publik berdasarkan tasyri’at diniyah (hukum-hukum keagamaan). Identitas individu yang liberalistik kemudian menyingkirkan bahkan menjauhkan semua nilai atas nama postulat tradisional yang sepenuhnya sudah didekonstruksi. Di sinilah kemudian tasyri’at diniyah dipandang sebagai sistem yang bertentangan dengan nilai-nilai kemoderenan dan liberalisasi manusia moderen yang sesekali melakukan kritik atas konsep-konsep yang mendasari tasyri’ dari satu sisi seperti kebebasan seks misalnya, dan kekhususan hukuman seperti hukuman dera, rajam atau potong tangan bagi pencuri maupun hukuman lainnya.
Tantangan kedua, jika sistem peradaban Barat yang mengeluarkan konsep-konsep ini bertentangan dengan sistem peradaban islami, hal ini bukan berarti masyarakat Muslim tidak bergabung ke dalamnya atau tidak akan terkena pengaruhnya yang positif maupun yang negatif. Khususnya karena eksprimen Muslim baik fiqh maupun perundang-undangan berdasarkan ijtihad-ijtihad komposisional dalam situasi dan kondisi masyarakat pedalaman (badawiyah), pengembala dan petani yang memiliki stereotype tradisional baik dalam hubungan sosial, ekonomi, sarana-sarana produksi dan alat-alatnya. Di era modern ini, umat Muslim betul-betul menghadapi perubahan-perubahan kualitatif. Hal ini dapat dibuktikan dengan berbagai seruan pemikir Muslim secara terus menerus untuk melakukan ijtihad, tajdid (modernisasi) dan tajaddud (rekonstruksi), dan usaha-usaha pemikiran Muslim yang berkesinambungan semenjak satu setengah abad untuk menemukan kembali agama. Umat Muslim pun berdialog dengan liberalisme dari satu sisi dan sosialisme dari sisi lain. Pada posisi ini Muslim kadang kala melakukan adaptasi dengan Barat dalam konteks muqarabah (harmonisasi konseptual Barat dan Islam), meskipun juga tidak jarang melakukan suatu penolakan dalam konteks muqaranah (perbandingan antara sistem Barat dan Islam dengan mengunggulkan Islam secara mutlak). Mereka yang menolak sering dikelompokkan dengan komunitas salafiyyun atau ushuliyun, juga dinamai ishlahiyyun atau ‘ashriyyun. Apa pun penamaan yang diberikan kepada mereka, semuanya menjadi bukti betapa dampak dari intervensi peradaban Barat dan akutnya krisis di tengah kita.
Kedua tantangan ini satu pun tidak ada yang meminta fatwa dari Alquran. Interaksinya dengan nash-nash Alquran sebatas menggunakannya untuk istisyhad dalam rangka memperkuat sikap dan orientasi mereka di tengah pergulatan atau konflik ini. Artinya nash-nash Alquran hanya digunakan untuk menjustifikasi dengan cara yang semberono. Nash-nash Alquran tersebut, kata Haj Hamad, dalam berbagai kesempatan digunakan untuk memapankan pemahaman manusia dan praktik historis tasyri’at Alquran. Hal yang sama juga dilakukan terhadap Sunnah yaitu mengokohkan sawabit tasyri’iyah. Semua pendapat di luar ini dianggap keluar dari al-Kitab, Sunnah dan ijma’ atau sering disebut “modernisasi yang direkayasa” dan tidak berdasar. Seperti diketahui bahwa usaha-usaha takhfif yang menjadi acuan tasyri’at menunjukkan ada upaya untuk meninggalkan dan atau melampaui makna literasi nash tasyri’.
Haj Hamad tidak bermaksud melakukan kritik, tidak terhadap kaum literasi (ushuli atau salafi) dan tidak pula kepada para pengusung modernisasi. Akan tetapi ia mengemukakan suatu pertanyaan akumulatif seputar sikap Alquran itu sendiri terhadap problem ini. Apakah kita menggugurkan tasyri’at ini karena trend kekinian didominasi oleh positivistik liberalitik yang tidak menerima tasyri’at Alquran, ataukah kita tetap mempertahankannya meskipun terjadi perubahan dan pengaruhnya pada masyarakat Muslim.
Berangkat dari tantangan yang bermuara pada alineasi yang dilakukan oleh positivistik dan teologistik tersebut, Haj Hamad mendefinisikan epistemologi sebagai upaya mengeluarkan kita dari ruang lingkup filsafat positivistic dan Marxism dan membebaskan nalar dari alienasi atau isolasi teologis, dan dalam waktu yang bersamaan Haj Hamad mengintegrasikan epistemologi dengan filsafat ilmu yang berusaha memperluas ruang lingkupnya secara keilmuan dari positivistic kepada universalistic.
Dari paradigma tersebut Haj Hamad mendefinisikan epistemologi atau filsafat ilmu dengan ”filsafat pengetahuan ilmiah, sesungguhnya merupakan filsafat yang terbuka, dan merupakan kesadaran berpikir itu sendiri, membentuk eksistensinya melalui pengungkapan yang majhul (tidak diketahui) dan menelitinya pada realitas…” Filsafat ilmu berkembang bersamaan dengan perkembangan pengetahuan ilmiah secara terbuka, tidak mungkin mereduksinya pada dimensi positivistic yang sempit, melainkan harus melampauinya menuju horizon universal (afaq al-kauniyyah). Artinya, epistemologi harus bekerja melakukan konstruksi secara berkesinambungan untuk produk-produk keilmuan dengan cara melampaui semua rintangan-rintangan ideologis seperti yang tercermin pada Marxism dan Positivistic. Upaya untuk melampaui semua rintangan tersebut diperkuat oleh produk-produk keilmuan kontemporer melalui penafian kepastian mutlak (absolute) dan munculnya relativitas dan melebarnya alam menuju macrophysics (al-lamutanahi fi al-kibar) dan microphysics (al-lamutanahi fi al-sigar).
Karena itu, epistemologi menurut Haj Hamad adalah proses penyelidikan, penelitian yang bersifat terbuka mengarah menuju universalitas dengan melampaui rintangan-rintangan yang bersifat positivistic dari sisi pembentukannya dalam konteks pemikiran Barat. Sedangkan dari sisi dunia Islam, epistemologi adalah untuk membebaskan Alquran dari kepicikan dan kesempitan teologis menuju horizon universal. Hal ini sejalan dengan keberadaan Alquran sebagai kitab yang parallel dengan alam. Dari konsepsi epistemologis Hamadian dapat dipahami bahwa epistemologi sebagai petunjuk konstruksi pengetahuan ilmiah universal yang dicirikhususkan dengan spirit kritis.
III. Krisis Nalar Fiqh Menurut Konsepsi Epistemologis
Apabila epistemologi sebagai pintu masuk dalam membaca turas Islam pada umumnya dan nalar fiqh khususnya, maka mau tidak mau kita melihat sejauh mana epektifitasnya dalam mengungkap faktor-faktor yang menyebabkan krisis yang melanda nalar fiqh. Krisis ini tidak mungkin diungkap oleh para fuqaha’ (ahli fiqh). Karena mereka sendiri bagian dari lingkaran krisis, bahkan metode dan produk nalar mereka adalah menjadi tempat krisis. Orang-orang yang mampu melihat krisis ini secara obyektif adalah mereka yang tidak terkait dengan nalar fiqh, tetapi memiliki kepedulian pada nalar fiqh atau bahkan nalar dan mekanisme dalam memproduksi keilmuan Islam. Mereka ini adalah para epistimolog.
Harus disadari bahwa krisis fiqh tidak hanya berkaitan dengan mekanisme produksi fiqh dan implementasinya di tengah masyarakat. Akan tetapi krisis yang melanda fiqh jauh lebih dalam karena berhubungan dengan subyek atau orang (al-zat) sebagai aktor yang berupaya untuk memahami nash-nash pokok (Alquran dan Sunnah). Dan juga dalam waktu yang bersamaan krisis ini melakukan kodifikasi terhadap hadis dan menisbatkannya kepada Rasul Allah. Jika dilihat dari sisi ini, gerakan revisionis terhadap mekanisme nalar fiqh jauh lebih penting dari pada menyelidiki implementasi fiqh di tengah kehidupan umat Muslim. Disinilah letak relevansi epistemologi al-Jabiri dan Haj Hamad dalam melakukan analisis terhadap krisis nalar fiqh sebagai ikhtiyar untuk mencari akar permasalahannya.
a. Jabiri dan Tesis al-Badawi sebagai Musyarri’
Metode yang digunakan Al-Jabiri dalam membaca turas dapat diketahui melalui pernyataannya tentang epistem (nizam ma’rifi), al-Jabiri mengatakan: sebagai prinsip-prinsip, kaidah-kaidah, konsep-konsep yang disediakan oleh budaya tertentu untuk orang-orang yang berada di dalam budaya tersebut. Dalam konteks kritik nalar teoritis Arab, dapat ditegaskan bahwa akal sebagaimana yang disebutkan fungsinya adalah memberikan panduan dan arah bagi orang-orang yang hidup di dalam budaya Arab dalam memproduksi dan menghasilkan pengetahuan. Atau mengikuti istilah al-Jâbirî adalah akal sebagai episteme.
Episteme (an-nidzâm al-ma’rifî) adalah perangkat konseptual yang digunakan oleh al-Jâbirî untuk memberikan batasan lain terhadap obyek studinya yaitu nalar teoritis Arab. Al-Jâbirî mendefinisikan episteme sebagai, “konsep-konsep, prinsip-prinsip dan proses-proses yang memberikan struktur bawah sadar kepada pengetahuan dalam periode sejarah tertentu.” Definisi ini kemudian dipertegas oleh al-Jâbirî dengan menyebutkan bahwa sistem pengetahuan dalam setiap budaya adalah struktur bawah sadarnya.
Konsep ini mirip dengan konsep episteme Michel Foucault, filsuf Perancis kontemporer yang melihat episteme sebagai pengandaian-pengandaian, prinsip-prinsip, syarat-syarat kemung-kinan dan cara-cara pendekatan tertentu yang ada pada tiap-tiap zaman. Semua pengandaian itu membentuk sistem yang teguh dan tidak disadari dengan jelas oleh orang-orang yang berada dalam periode tersebut, akan tetapi secara tersembunyi dan melalui mekanisme bawah sadar menentukan dan mengarahkan pemikiran, pengamatan dan pembicaraan mereka. Setiap zaman mempunyai suatu episteme tertentu yang merupakan landasan atau fundamen epistemologis bagi zaman itu. Episteme ini juga yang menentukan cara-cara ilmu pengetahuan akan dijalankan.
Jika mengikuti definisi dan batasan yang diberikan oleh al-Jâbirî terhadap sistem pengetahuan, nampak jelas bahwa konsep episteme ini juga sangat terkait dengan budaya karena ia melihat hubungan yang sangat erat antara episteme dengan budaya. Lebih jauh, hubungan ini menurutnya, mengambil dua bentuk yaitu bahwa episteme di satu sisi dibentuk di dalam budaya tertentu dan di sisi lain pada saat yang sama juga dipraktekkan dalam budaya tertentu. Dalam konteks studi al-Jabiri, episteme yang dimaksudkan adalah sesuatu yang dibentuk dan dipraktekkan di dalam budaya Arab-Islam.
Signifikasi dari konsep episteme ini bagi al-Jabiri adalah karena ia dapat memberikan justifikasi baginya dalam melakukan kritik nalar teoritis Arab, yaitu untuk membebaskan masyarakat Arab-Islam dari kendali “sistem pengetahuan lama” dengan membongkar dan menyadarkan mereka bagaimana sistem tersebut dibentuk dan bagaimana sistem tersebut bekerja dalam mengendalikan pemikiran mereka. Ini sejalan dengan konsep kritik al-Jabiri yang bercorak Freudian.
Dari pemaparan tersebut, al-Jabiri menetapkan tiga unsur pokok dalam definisinya tentang episteme yaitu prinsip-prinsip, prosedur-prosedur dan historisitas (tarikhiyah) dan terakhir adalah struktur di bawah sadar. Artinya, metode al-Jabiri tidak mengarah kepada kontens (madhomin), melainkan mengarah kepada prinsip dan prosedur yang memperoduksi konten-konten tersebut yang menyatu dalam batas-batas historis yang terbingkai dalam budaya Arab Jahiliyah. Dan yang terakhir ini, bekerja secara tidak sadar dalam membentuk pengetahuan yang dibangun di dalam dunia arab dan Islam.
Bagi al-Jabiri kebudayaan Arab senantiasa berafiliasi kepada masa Jahiliyah. Dalam konteks ini ia mengatakan :”banyak sesuatu yang tidak berubah dalam kebudayaan Arab sejak masa Jahiliyah sampai sekarang, yang dalam keseluruhannya membentuk sawabit (aspek-aspek permanent) dalam kebudayaan ini, dan selanjutnya membentuk struktur nalar yang berafiliasi kepadanya: nalar arab”. Akan tetapi bagaimana budaya jahiliyah masih tersisa dan mengakar dalam ketidaksadaran Arab, padahal Islam datang untuk mengeleminasi asas-asas budaya Jahiliyah?
Disini Al-Jabiri kembali kepada era kodifikasi dalam kurun waktu sejak abad II sampai dengan IV Hijriyyah, terutama kodifikasi bahasa Arab dan metode kodifikasinya. Keduanya menentukan sistem pengetahuan bagi nalar arab dimana Khalil al-Farahidi melakukan kodifikasi bahasa arab tidak bersandar pada bahasa Alquran yang mengandung potensi dan kemampuan semantik, melainkan bersandar pada bahasa Bedouin (al-badiyah) yang keberadaannya sama dengan muatan pemikiran era Jahiliyah. Artinya ia senantiasa memiliki visi kosmik yang sama. Dari sini, sama artinya dengan bahwa kita kembali kepada era jahiliyah dari titk tolak yang baru dengan konsistensi-konsistensinya (al-sawabit). Kembali ke era Jahiliyah ini dibuktikan oleh mekanisme kodifikasi (al-jam’u) yang dilakukan berdasarkan qiyas terhadap contoh (fakta-fakta) sebelumnya. Artinya qiyas bahasa dilakukan berdasarkan bahasa arab Bedouin yang kemudian dijadikan referensi, bukan Alquran al-Karim.
Dengan demikian, Bedouin (badawi) kemudian menjadi musyarri’ (pembuat hukum). Atau seperti dikatakan Al-Jabiri Bedouin ini bearalih menjadi ustaz bagi para ulama dalam menyelesaikan berbagai sengketa dan perselisihan”. Di sinilah terjebaknya nalar fiqh arab. Ia membaca dan memahami Alquran, mengumpulkan hadis dan menentukan hukum-hukum syariah, akan tetapi tidak sesuai dengan logika Alquran dalam mengkonsepsikan alam, melainkan sejalan dengan logika Bedouin dan wataknya yang kasar dan keras. Tempat-tempat krisis ini sangat nampak ketika al-Jabiri menyatakan bahwa bahasa arab sebagai bahasa yang perceptible (hissiyah). Kemampuannya terbatas pada hal-hal yang bersifat konkrit dan indrawi (al-idrak al-hissiyah). Sedangkan kandungan makna-makna metafisika di dalamnya sangat miskin. Dan keberadaannya sebagai bahasa yang ahistoris, tidak mampu mendiskripsikan perubahan dan perkembangan. Sehubungan dengan ini al-Jabiri mengatakan:” ketergantungan para compiler bahasa (jami’ al-lugah) pada kekerasan dan kekasaran Bedouin sebagai alat ukur (miqyas) menjadikan bahasa Arab kehilangan banyak kata-kata dan konsep-konsep baru yang ada di dalam Alquran dan al-hadis” . Makna ini bahwa para compiler bahasa arab melenyapkan banyak makna (madlulat) yang dimasukkan Alquran ke dalam bahasa Arab. Hal ini merupakan unsur yang paling berbahaya. Di sinilah sumber dari semua krisis nalar fiqh yang bersemayam dalam paradok (mufaraqah) antara karakteristik bahasa Alquran yang mengekspresikan al-gaib dan karakter bahasa arab Bedouin yang percebtible (hissiyah). Paradoksi ini menghadirkan sejumlah problem dalam melakukan interpretasi (ta’wil) terhadap nash Alquran.
Nalar yang dominan dan berkuasa menggunakan paradigma Bedouin dan wataknya yang keras dan kasar. Proses-proses lain banyak yang tidak diungkap oleh Al-Jabiri, namun kita temukan pada karya lain. Dalam ‘Fajru al-Islam’ karya Ahmad Amin misalnya menyebutkan:” dan ketika anda menyelidiki bahasa arab dan sastra arab pada masa itu, anda akan memastikannya sebagai produk dari karakterisrik kehidupan pada masa itu dan deskripsi yang membenarkan lingkungan sosiologis pada masa itu. Sehingga kafasitas kandungan makna di dalamnya terbatas pada deskripsi kehidupan Bedouin, tidak luwes dan cermat. Ketelitian atau kecermatan disini apabila bahasa menjadi faktor positif dalam berpikir. Akan tetapi ia membutuhkan kemampuan untuk melihat universalitas (al-nazar al-kulli) artinya membutuhkan visi universal yang konstruksional yang agung seperti Allah, al-yaum al-akhir dan sunan al-kaun dan pencermatan pada ayati Allah dan lainnya.
Berdasarkan uraian di atas, kontradiksi-kontradiksi (tanâqudh) antara nalar fiqh dan nash Alquran bersemayam pada struktur bukan pada kontent. Ini dilihat dari sisi ketergantungan kita dalam memahami nash-nash Alquran pada bahasa kaum Bedouin. Padahal karakteristik bahasa Tuhan yang digunakan di dalam Alquran dengan basa Bedouin dalam bahasa komunikasi, prosa dan puisi mereka sangat berbeda, bahkan dari visi kosmopolitannya pun juga jauh berbeda.
Kontradiski-kontradiski tersebut akan jauh lebih jelas ketika kita menyimak sabda Nabi yang menolak para sahabat yang kembali kepada kehidupan era badawah (nomadisme). Dalam salah satu hadis disebutkan: من بدا جفا (sipa tinggal di pedalaman maka perangainya keras). Demikian pula pada hadis: لا يجوز شهادة بدوي على صاحب قرية (orang yang hidup di pedalaman tidak boleh menjadi saksi atas perkara penduduk kota). Kedua sabda Nabi ini sejalan dengan firman Allah SWT dalam Surat al-Taubah ayat 97:
الأعراب أشد كفرا ونفاقا وأجدر ألا يعلموا حدود ما أنزل الله على رسوله والله عليم حكيم
Artinya: “Orang-orang Arab pedesaan lebih condong bersikap kufur dan munafik, dan lebih pantas untuk tidak tahu batas-batas hukum yang diturunkan Allah kepada Rasul-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksna”
Dapat kita pahami dari pesan ayat tersebut bahwa Alquran menolak al-badawah atau Bedouin bukan karena status sosial mereka, melainkan karena ia sebagai komunitas yang mengekspresikan struktur berpikir dan moral. Pemikiran mereka bersemayam pada karakter asyaddu kufran. Sedangkan akhlak mereka bermental nifaq. Baik asyaddu kufran dan nifaq terbawa dalam bahasa Bedouin (badawiyah).
Ditambahkan lagi, berpindahnya kekerasan kaum badawah (beduinism) kepada metode formulasi hukum syariah seperti hukuman rajam, potong tangan, qishas tanpa pemaafan. Semua ini bertentangan dengan logika syariah yang bercirikan rahmah dan takhfif (ringan dan santun). Pun kalau hukuman-hukuman yang kontradiktif ini muncul, maka setidaknya tidak perlu digeneralisasi, sambil melakukan penyelidikan ulang pada bahasa yang dipahami oleh para faqih dalam nash Alquran yang terkait dengan hukuman tersebut.

b. Krisis Nalar Fiqh Epistemologi Hamadian
Sebagai pengusung mazhab ‘alamiyah islamiyah, entreprise epistemologi menurut Haj Hamad adalah mentransformasikan pengetahuan menuju absolutisme (al-muthlaq) sehingga dapat ditentukan universalitasnya. Haj Hamad berangkat dari paradok yang ia temukan melalui perbandingan antara nash Alquran yang mutlak dan turas kodifikasi historis yang nisbi. Menurut Haj Hamad terdapat kontradiksi antara epistemologi terbuka dan universalitas nash Alquran yang berpijak pada al-istî’iab wa tajâwuz dangan sistem kodifikasi yang tertutup.
Dimensi epistemologis Haj Hamad ini kemudian menetapkan sejumlah langkah metodologis yang secara garis besar dapat dibagi menjadi dua:
Pertama, dekonstruski terhadap turas dan mengembalikannya kepada sistem keilmuannya yang historis.
Kedua, memposisikan kembali Alquran pada kemutlakannya dengan cara mengungkap sistem metodologisnya.
Dari dua langkah tersebut, dilakukan pembebasan terhadap Alquran dari dua alienasi: yaitu alienasi positivistik dan alienasi teologis. Alienasi positivistik menafikan al-gaib dan mereduksi manusia dalam dialektika alam dan al-insan, dan meremehkan al-gaib sebagai hakikat wujud yang sesungguhnya. Sedangkan alienasi teologis memahami al-gaib dalam batas kategori-kategori metafisis (maqulat metafiziqiyah) mengaleniasi manusia dan alam. Bagi Haj Hamad, justru al-gaib berinteraksi dengan absolutisme-absolutisme wujud yang lain, yaitu alam dan manusia dengan logika mediasi dialektis yang menafikan fenomena alienasi-alienasi yang dilakukan oleh positivistik mapun teologistik. Hal ini dilakukan dengan melakukan kombinasi antara dua model pembacaan yaitu kombinasi secara utuh dan komprehensif antara Alquran dan temuan-temuan ilmu pengetahuan modern.
1. Determinasi Alquran
Terdapat dua hal super penting yang ditentukan Alquran dimana dengan keduanya kebuntuan berpikir seperti disebutkan pada tantangan pertama dan kedua di atas dapat dilampaui. Alquran membedakan antara المطلق dan النسبيdan antara الشِرعة dengan المنهاج. Menurut Haj Hamad, Alquran menegaskan bahwa semua tasyri’ adalah nisbi mengambil dari kondisi realitas sosial dan historis dan karakteristik-karakteristiknya. Hal ini disebutkan di dalam ayat: لكل جعلنا – منكم – شِرعة ومنهاجا Allah SWT tidak mengatakan: “لكل جعلنا” شِرعة ومنهاجا yang kemudian permasalahan menjadi mutlak. Allah juga tidak mengatakan: “لكل جعلنا” شِرعة ومنهاجا yang menjadikan permasalahan menjadi mutlak pula. Akan tetapi Allah mengatakan : لكل جعلنا منكم . Di sini Allah mengembalikan sumber tasyri’ kepada pengetahuan Tuhan terhadap realitas dalam arti bahwa al-muthlaq diturunka menjadi al-nisbi.
Karena itu Allah mengkorelasikan antara syir’ah yang berarti pelaksanaan-pelaksanaan (tathbiqat) dan al-minhaj yang berarti pembatasan (limitasi) karakteristik orientasi-orientasinya dan asas-asa eksperimen dan kaidah-kaidahnya. Syir’ah berkorelasi dengan al-minhaj. Dengan adanya perbedaan al-minhaj maka berbeda pula al-syir’ah, dan masing-masing dari keduanya ‘minkum’ karena Allah mengatakan :

وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه فاحكم بينهم بما أنزل الله ولا تتبع أهواءهم عما جاءك من الحق لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة ولكن ليبلوكم في ما آتاكم فاستبقوا الخيرات إلى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون ‏(المائدة:48)
Artinya: “Kami turunkan kepadamu kitab dengan haq yang menguatkan kitab yang datang terdahulu dan yang menjaga dasar-dasar ajarannya. Karena itu berhukumlah untuk mereka menurut yang diturunkan Allah, dan jangan mengikuti kehendak mereka yang menyimpang dari kebenaran yang datang kepadamu. Masing-masing dari kamu ada tatanan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki pasti Allah membikin kamu satu umat saja, tetapi Allah ingin menguji kamu semua tentang pelaksanaan isi kitab yang datang kepadamu. Oleh karena itu, berlomba-lombalah dalam kebaikan, kepada Allah jua tempat kembalimu semua. Ia akan memberitahukan hal yang kamu perselisihkan”.

2. Contoh Pelaksanaan (misal tahbiqi)
Kesatuan agama dan perbedaan syir’ah dan minhaj dari Adam sampai kepada Israil dan umat Muslim.
Agama di sisi Allah, sesungguhnya adalah satu yaitu Islam sejak Adam as sampai hari kiamat. Akan tetapi al-minhaj berbeda dengan perbedaan situasi dan kondisi.
Titah Allah (khitâb Allah) kepada Adam berada dalam frame atau ruang lingkup keluarga (al-Baqaroh:35). Mengikuti minhaj-nya adalah syir’ah-nya. Sedangkan titah Allah kepada kaum Bani Israil sejalan dengan minhaj mereka yaitu khitab dalam ruang lingkup kesukuan atau kabilah (qobali). Dalam fase ini syir’ah yang berlaku sangat keras dan sadis (ishr wa aglâl). Bersamaan dengan ini, mukjizat yang diterima oleh para nabi sejak nabi Musa as dan nabi-nabi yang datang setelahnya berupa mukjizat hissiyah atau kemukjizatan indrawi berupa anugerah yang riil. Dalam era ini intervnesi Tuhan bersifat langsung yang disebut oleh Haj Hamad dengan hakimîyyah ilaâhîyah. Oleh karena itu solusi terhadap berbagai problem yang menimpa umat Yahudi diselesaikan langsung oleh Allah misalnya krisis air minum Allah memerintahkan Musa untuk memukul batu sehingga mengeluarkan duabelas mata air. Demikian pula krisis makanan dan kepemimpinan, Allah mendatangkan makanan bergizi berupa al-manna dan al-salwa, dan juga mengutus Tholut sebagai jawaban atas permintaan umat Yahudi untuk mengalahkan Jalut.
Adapun minhaj Islami Qurani berbeda dengan minhaj Yahudi Taurati. Titah atau khitab Tuhan kepada umat Islam bersifat global atau internasional (‘alamî) mengganatikan khitab kepada Yahudi yang bersifat lokal dan kekabilahan. Demikian pula hukum taurati yang berlaku kepada mereka yang bercirikan al-isr dan al-aglal (sadis) diganti dengan hukum atau syir’ah takhfîf dan rahmah (ringan dan santun). Kemukjizatan yang bersifat hissîyah kepada nabi Musa di ganti dengan mukjizat giru hissîyah.
Intervensi Tuhan yang bersifat langsung kepada umat Yahudi yang disebut Haj Hamad dengan Hakimîyah ilâhiyyah diganti dengan hakimîyyah al-kitab. Hamad juga menyebutnya dengan hakimîyyah basyariyah yaitu ada kebebasan manusia dalam menetapkan hukum berdasarkan Alquran dengan mengembangkan metode yang seirama dengan perkembangan zaman. Keberadaan Alquran jauh lebih penting daripada kenabian. Pernyataan ini dikemukakan Haj Hamad mengacu kepada Surat al-Wâqi’ah ayat 75-81. Allah berfirma:
فسبح باسم ربك العظيم ، فلا أقسم بمواقع النجوم ، وإنه لقسم لو تعلمون عظيم ، إنه لقرآن كريم ، في كتاب مكنون ، لا يمسه إلا المطهرون ، تنزيل من رب العالمين ، أفبهذا الحديث أنتم مدهنون .
Artinya: “maka, bertasbihlah dengan nama Tuhanmu Yang Maha Agung, dan, Kami bersumpah dengan tempat jatuhnya bintang. Itu adalah sumpah yang besar kalau kamu sadari. Bahwa Al Qur’an sungguh bacaan yang sangat mulia. Dalam sebuah kitab yang rapi tersimpan, tak dapat menyentuhnya kecuali mereka yang suci”.

Ayat ayat-ayat tersebut dan sejumlah ayat di tempat lain mencerminkan bahwa Alquran jauh lebih penting daripada kenabian. Al-qudwah atau keteladanan kepada Nabi digantikan posisinya oleh al-minhaj Alqur’ani. Lebih jauh menurut Haj Hamad, Alquran memiliki sifat al-Karîm, al-‘Azîm dan al-Maknûn. Makna-makna yang terpendam hanya dapat diungkap dengan al-minhaj oleh orang-orang yang suci. Oleh karena itu kata Hamad, Nabi tidak dalam posisi menafsirkan Alquran, dan Alquran pun turun tanpa asbâb al-nuzûl. Doktrin bahwa Nabi menafsirkan Alquran dan turunnya suatu ayat karena latar belakang tertentu sama artinya dengan membatasi kemutlakan Alquran. Dan ini mustahil terjadi.
Selain itu Hamad berkeyakinan tata letak surat ayat bahkan kata demi kata di dalam Alquran bersifat taufîqî yaitu perintah langsung dari Allah. Jika satu kata atau ayat dipindahkan posisinya dari tempat semula akan merusak makna persis seperti posisi bintang atau plenet yang bersifat permanen. Jika terjadi perubahan akan mengakibatkan goncangan hebat. Oleh karena itu, tegas Haj Hamad, Alquran tidak membutuhkan tafsîr atau ta’wîl (interpretasi) yang menjadi porsi umat Islam pada globalisasi Islam Pertama, melainkan tahlîl (analisis) mengingat Alquran secara keseluruhan merupakan satu kesatuan organis yang tidak dapat dipisahkan. Suatu tahlîl terhadap Alquran berbasis pada hâkimîyah basyarîyah yaitu otoritas mutlak manusia dengan menggunakan elemen konstitutifnya (berupa al-sam’u, al-bashar dan alfuad) dalam menentukan kandungan Alquran yang bersifat al-maknun, al-Karim dan al-‘Azim.
Untuk memperkuat hirarki al-hakimîyah, Hamad membagi perbuatan Tuhan menjadi tiga tingkatan. Masing-masing tingkatan berimplikasi pada corak hukum. Surat Yâsîn ayat 82 yang menyatakan: إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون (Sungguh bila Ia menghendaki terjadinya sesuatu, cukuplah Ia perintahkan: “Jadilah!” dan terjadilah ia).
Dari kata al-amr mencerminkan bahwa perbuatan Tuhan (al-fi’l al-ilahi) berada pada level ‘âlamul amri. Di sini tidak seorang yang mengetahui rahasia perbuatan Tuhan. Sedangkan dari kata arada mencerminkan ‘âlamul irâdah, artinya Allah berbuat sesuatu berdasarkan interaksi melalui utusan-Nya. Hal ini terjadi pada kenabian Taurati dan relevan dengan hâkimîyah ilahîyah. Sedang kata syaian mencerminkan perbuatan Tuhan pada ‘alam al-masyîah. Allah akan menetapkan sesuatu berdasarkan hubungan kausalitas yang tercermin dalam dialektika manusia dengan alam dan Tuhan. Bentuk perbuatan Tuhan dalam konteks ‘alam al-masyiah inilah yang terjadi pada umat Muhammad. Di sinilah letak singkronnya konsep hakimîyah basyarîyah dengan ‘alamul masyiah yang harus dipahami dengan melakukan al-jam’u baina al-qirâtain.
3. Epistemologi Hamadian dan Nalar Fiqh Kontemporer
Kehadiran epistemologi Haj Hamad tampaknya bertujuan untuk memposisikan manusia pada absolutismenya yang telah direduksi oleh doktrin positivistik dan teologis. Yang relevan dengan kajian kita saat ini adalah yang terakhir yaitu teologistik karena di dalamnya terkandung nalar fiqh. Di sini Haj Hamad mengungkap sekaligus memperkenalkan paradigma baru untuk memahami paradok-paradok fiqh baik itu mengarah pada manusia maupun dalam berinteraksi dengan nash Alquran. Di sini muncul pertanyaan “di manakah tempat bersemayamnya sumber krisis paradoksial dalam krisis nalar fiqh?
Untuk menjawab pertanyaan tersebut, sangat baik kita kembali kepada karya monumental Haj Hamad ‘al-‘Alamiyyah al-Islamiyyah al-Saniyyah’ yang menjelaskan metode-metode konstruksi keilmuannya: “aspek pertama khusus mengembalikan pembacaan nash-nash yang berhubungan dengan tasyri’at islamiyyah dan metode memahami sunnah-sunnah Nabi yang sahih…” Hal ini berarti proyek Haj Hamad mengarah menuju proses tasyrî’ dan mengkorelasikannya dengan Sunnah Nabi. Ini ternyata mampu menjelaskan krisis nalar fiqh yang dapat kita sarikan dalam dua unsur asasi yaitu karakter (tahabi’ah) dan sumber (al-mashdar).
Unsur krisis yang ada pada thabi’ah terletak pada penetapan hukum (thabî’ah tasyrî’îyah) yang meng-alineasi manusia. Di sini Haj Hamad menetapkan kurang lebih tigabelas alineasi yang terlahir dari penetapan hukum. Di antaranya berkaitan dengan kebebasan manusia, pemunculan inferioritas perempuan yang dihadapkan dengan superioritas kaum laki-laki seperti mengaleniasi perempuan dari aktifitas peradaban dan pekerjaan-pekerjaan di sektor publik, demikian pula hukuman-hukuman yang sadis (al-hudûd al-qosiyah) seperti hukuman dera, hukuman potong tangan dan lain sebaginya yang masuk dalam kategori alienasi atau perampasan.
Sedangkan dari sisi al-mashdar (sumber hukum), menurut Haj Hamad banyak berasal dari isrâilîyyat, bukan dari nash-nash Alquran. Akibatnya nash-nash tasyrî’ tidak dipahami berdasarkan prinsip rahmah dan keringanan (syir’atu al-takhfif wa al-rahmah) sebagai ciri hukum Islam, melainkan atas dasar prinsip sadis dan kejam (al-ishru wa al-aglâl) sesuai dengan karakter hukuman di dalam Taurat sebagai kompensai dari kemu’jizatan hissiyah dalam kontek al-hakimiyah al-ilahiyyah.
Keberadaan sumber hukum islami (al-mashdar) sebagaimana yang dipahami sekarang menjadi penyebab krisis dan paradok nalar fiqh. Sehubungan dengan ini Haj Hamad mengatakan:”kami telah menjelaskan keunggulan tasyrî’ islami yaitu (takhfîf dan rahmah) yang berlawanan dengan (tasyri’at al-ishru wa al-aglal) Yahudi melalui penelitian dan penyelidikan pada sistem, formula, metode dan karakter hubungan keduan agama Yahudi dan Islam yang diturunkan oleh Allah SWT” . Sesungguhnya Bani Israil mengunakan syir’ah al-ishru wa al-aglal berdampingan dengan anugerah Tuhan “al-‘atho’ al-Ilâhi” dan kemu’jizatan fisikis “al-khawariq al-rabbaniyah”. Sementara fase atau marhalah Islam tidak dikarakterisasikan dengan al-‘atho’ al-khoriq, melainkan dengan Alquran al-Karim. Karena syariatnya bersifat takhfîf dan rahmah.
Argumen yang dikemukakan Haj Hamad adalah penodaan yang dilakukan kaum Israili terhadap banyak hadis sehingga memunculkan pertentangan (tanaqudh). Mislanya hadis: “كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته”Menurut Haj Hamad bawa ini bukan hadis. Alasnan yang dikemukakan kata râ’in yang digunakan dalam hadis ini bertentangan dengan ayat Alquran yang menyebutkan kata ‘râ’ina dalam Surat al-Baqarah ayat 104: “يا أيها الذين اَمنوا لا تقولوا راعنا وقولوا انظرنا واسمعوا وللكافرين عذاب أليم” (Hai orang-orang yang beriman, jangan gunakan kata “râ’inâ kepada rasul, tetapi pergunakanlah kata “unzurnâ” dan dengarkan baik-baik apa kata rasul, dan bagi mereka yang ingkar mendapat siksa yang pedih). Demikian pula dalam Surat al-Nisa ayat 46: “…وراعنا ليًا بألسنتهم وطعنا في الدين ولو أنهم قالوا سمعنا وأطعنا واسمع وانظرنا…” (…Mereka mengatakan, “Râ’inâ” (dengan maksud ejekan) dan memutarbalikkan makna ucapannya serta mencerca agama. Sekiranya mereka berikrar, “Sekiranya mereka berikrar, “Kami mendengar dan kami patuh, dengar dan perhatikanlah kami”,…).
Haj Hamad memahami ada pertentangan (kontradiksi) yang jelas antara penolakan Alquran terhadap kata ‘râ’nâ’ yang dinodai oleh Yahudi dalam hadis (tentang tanggung jawab seorang pemimpin) dengan kata ‘unzurnâ’ yang muncul di dalam Alquran. Kata ‘râ’inâ’ mencederai dan menurunkan nilai-nilai kemanusiaan karena akan mengkonversi manusia menjadi gerombolan sapi atau kambing (al-qathî’). Berbeda dengan kata ‘unzurnâ’ akan mengangkat dan mengagungkan nilai-nila kemanusiaan melalui al-nazar yang menunjukkan signifikasi intelektualitas (ta’aqqul) dan kecerdasan (bashirah).
Ditambahkan oleh Haj Hamad dalam karyanya ‘Epistimulujiya al-Ma’rifah al-Kauniyyah’ seperti disebutkan dalam sahih Muslim bahwa Nabi melarang umat Muslim mengambil atau mencatat sesuatu dari beliau kecuali Alquran. Pun kalau sudah ada catatan sahabat berupa hadis harus dihapus tidak perlu dipelihara. Menurut Haj Hamad penolakan Nabi tersebut merupakan larangan memproduksi kitab yang parallel dengan Alquran al-Karim. Hal ini perjadi pada bani Israil ketika menjadikan Talmud sebagai pengganti Taurat. Fenomena keberislaman umat yang menekankan haids yang notabenenya banyak dimasuki oleh israiliyat, dikhawatirkan akan menduduki posisi Alquran”.
Oleh karena itu, konsep al-maqashid yang ditawarkan Haj Hamad terlihat pada permasalahan al-minhaj yang membawa kelahiran baru bagi insan Arab dan Muslim:”sehingga tidak lagi kembali kepada ‘an ‘anât Ibn Kasir dan apa yang pasti dan tidak pasti dari hadis-hadis Rasul. Karena globalisasi Islam ke Dua dan baru bagaimanapun juga bukan pembaharuan dari globalisasi Islam Pertama. Ia adalah sejarah peradaban baru yang berkelanjutan. Globalisasi dalam kelahiran dan pembentukannya untuk pertama kali mengambil metode universal dari Alquran dengan segenap totalitarisme dan keluasannya sebagaimana kemamampuan manusia.
Ia adalah globalisasi Islam ke Dua yang tidak akan mewarisi metode dan cara memahami dan membumikan Alquran dari globalisasi Islam Pertama. Akan tetapi menempatkan kembali aplikasi dan interpretasi esoterisme dengan konsep metode baru bagi Alquran dalam kesatuan organis dan signifikasi kosmisnya. Penempatan kembali ini datang melalui pelampauan sejarah fase Bedouin Arab yang terbelakang.
Dari sini, maka “kearifan, perhatian dan kecermatan dalam berpikir dan perenungan terhadap al-minhaj al-qurani al-kulli mendorong kita untuk mencari maknunat Alquran, dan akan menampakkan kepada kita metode yang digunakan dalam memahami Alquran. Namun bukan berarti apa yang telah diperoleh oleh generasi Muslim pada era globalisasi pertama itu salah. Pemahaman pada waktu itu sudah sesuai dengan situasi dan kondisi sosial umat Muslim. Memahami Alquran dalam karakteristik (khasaish) realitas sudah menjadi bagian Muslim dalam setiap zaman. Akan tetapi yang salah adalah mempertahankan, mengaplikasikan atau memperaktikkan konsepsi-konsepsi terdahulu (tajribah salafiyah) pada karakteristik realitas yang berlainan. Dengan mempertimbangkan berbagai perubahan realitas historis, dan dengan keberadaan Alquran yang berkelanjutan dan abadi, maka Allah menjadikan al-minhaj sinonim dengan qudwah nabawiyah dan menjadikan waskita pada al-maknun. Tentunya ini menggunakan al-minhaj sebagai ganti pemahaman terdahulu (salafi) terhadap Alquran.
Hamad menegaskan ‘alamiyah islamiyah al-saniyah bukan risalah saniyah yang diperkenalkan oleh Mahmud Muhammad Thaha yang bercorak gnostik sebagaimana dituduhkan oleh sebagian orang. Melainkan ‘alamiyah saniyah yang memiliki kontent baru bukan dari praktik-praktik salafiyah dan konsep salafi. Akan tetapi dari abstraksi metodologis qurani yang mengalahkan makna-makna yang dipraktikkan pada fase terdahulu.
Al-minhaj menurut pandangan Haj Hamad adalah “sistem yang mengatur produk-produk pemikiran yang memiliki satu sistem” terbebasnya akal dari proses generasi subyektif terhadap pemikiran menuju penemuan sistem referensional. Adapun al-minhaj al-Qur’ani menurutnya ditentukan dalam tiga unsur: Ma’na al-Qur’an, Minhaj, khashaish al-‘alamiyyah (karakteristik universal).
Singkatnya dari epistemologi Haj Hamad, nalar fiqh jatuh dalam krisis yang terpusat pada aleniasinya terhadap nash Alquran melalui struktur pemikiran yang dibentuk oleh fenomena israilian yang menodai sumber kedua yaitu hadis atau sunnah. Dan ‘sunnah’ yang bercorak israiliyat ini membentuk paradigma pemahaman. Inilah tempat yang paling berbahaya karena memahami nash-nash tasyri’i di dalam Alquran bukan atas asas-asas takhfif dan rahmah, melainkan atas asas al-ishru wa al-aglal. Akibatnya terlahirlah sistem fiqh yang menindas manusia, bukan membebaskannya. Yang lebih berbahaya dari itu semua melemahkan pemahaman pada universalitas Alquran dan absolutismenya (muthlaqiyat Alquran) dan membatasi jangkauan makna Alquran pada frame historis masa lampau.
IV. Kesimpulan dan Rekomendasi
Kesimpulan yang dapat kita peroleh dari pembahasan ini termanifestasi pada nilai pembacaan epistemologis terhadap krisis nalar fiqh. Ia mampu mengungkap faktor-faktor yang menimbulkan krisis nalar terhadap fiqh baik yang tampak maupun yang tersembunyi. Para Mufti bahkan para Mujtahid sekalipun tidak melakukan pelurusan hubungan antara nash dengan realitas dan metode yang mungkin dapat digunakan dalam istimbath al-ahkam. Komposisi budaya yang membentuk nalar klasik dalam memahami nash Alquran hanya dapat diungkap dengan epistemologi. Karena ia mampu mengungkap peran-peran yang tersembunyi dalam membentuk suatu pemikiran. Dan otoritas budaya yang membentuk pemikiran ini terlihat pada nalar fiqh.
Melalui tesis Muhammad Abed Al-Jabiri dan Muhammad Abu al-Qasim Haj Hamad, unsur-unsur yang menjadi sumber krisis nalar fiqh dapat diketahui dan dikontrol. Sehingga silang pendapat dalam tasyri’ qurani yang lazim didukung oleh ‘hadis’ atau ‘sunnah’ dapat diminimalkan.
Al-Jabiri memperlihatkan kepada kita bagaimana dominasi paradigma Bedouin mempengaruhi pemahaman umat terhadap nash Alquran melalui bahasa yang notabenenya dikodifikasi dari unsur-unsur budaya Jahiliyah.
Adapun Muhammad Abu al-Qasim Haj Hamad disamping mengungkap dominasi pengaruh Bedoin tersebut, juga mengungkap penyusupan syir’atu al-ishru wa al-aglal yang mengintervensi syariah islamiyah yang rahmah dan takhfif melalui sunnah manhulah (sunnah yang dipalsukan).
Selain itu, relatifitas tasyri’ al-munazzal menurut al-Jabiri dan Haj Hamad mengikuti beragam situasi dan kondisi historis. Hukuman seperti potong tangan dan hukuman rajam adalah berlaku pada masa historis itu karena kesejalanannya dengan situasi-situasi sosial ketika itu, kata al-Jabiri. Dimana komunitas masyarakat Bedouin primitif yang nomaden tidak memiliki penjara dan mereka bertempat tinggal pada kemah, bukan rumah dengan pagar tembok yang permanen. Mereka tidak mungkin menghukum pencuri masuk penjara yang terbuat seperti kemah. Dan tidak mungkin pula mereka melindungi harta dalam kehidupan nomaden jika pencuri tidak diberikan tanda khusus. Dalam konteks inilah, diperlukan hukuman yang membedakan pencuri agar masyarakat bisa menghindarinya. Berbeda dengan Haj Hamad, hukuman yang tergolong sadis tersebut merupakan hukuman yang termaktub di dalam Taurat, di mana pemberlakuannya sudah dihapus oleh Alquran. Inilah yang dipsebut nasikh dan mansukh oleh Haj Hamad.
Pada ujung akhir tulisan ini, Alquran menurut pandangan epistemologi Jabirian dan Hamadian menjelaskan relatifitas tasyri’ yang dikorelasikan dengan situasi dan kondisi sosial. Hal ini sesuai dengan pernytaan Alquran: ) “لكل جعلنا منكم شِرعة ومنهاجا” Masing-masing dari kamu ada tatanan dan jalan yang terang). Dengan demikian, hanya prinsip hukuman dan pembalasan (mabda’ al-‘uqubah wa al-jaza’) yang berada pada wilayah permanen. Adapun bentuk-bentuk pengaplikasian dari prinsip ini diserahkan sepenuhnya pada masa sesuai dengan situasi, kondisi, tradisi budaya dan nilai-nilai. Dengan demikian, rincian aplikasi dan implementasinya diserahkan kepada kulliyat al-minhaj. Dengan ini, Alquran mengakomodasi perubahan-perubahan faktual di masyarakat, dan bersifat abadi seperti kehendak Allah sholih likulli zaman wa makan.
Dan bagian yang paling akhir dari tulisan ini terdapat dua hal yang layak mendapat perhatian. Nalar fiqh membutuhkan filsafat ilmu, filsafat ilmu yang terbuka dan diperkaya dengan paradigma perubahan menurut Alquran. Hanya dengan memahami filsafat ilmu dan filsafat fiqh, nalar dalam istimbath hukum dapat dikembangkan. Kontens filsafat tasyri’ yang ada sekarang perlu dilengkapi dengan produk-produk keilmuan metode fiqh kontemporer. Tanpa itu fiqh akan selamanya tidak mampu bergerak (alqushur al-zati) beradaptasi dengan perubahan.
Daftar Pustaka
Amin, Ahmad, Fajru al-Islam yang membahas kehidupan rasional sejak permulaan Islam sampai akhir Daulah Umawiyah, diterbitkan oleh Dar al-Kitab al-‘Arabi Beirut tahun 1969.
Dahlan, Zaini, Haj, Qur’an karim dan terjemahan artinya, Yogyakarta: UII Press, 1999.
Hamad, Abû al-Qâsim Hâj, al-‘Âlamîyah al-Islâmîyah al-Sânîyah: Jadalîyat al-Gaib wa al-Insân wa al-Ţabî’ah, Taqdîm wa Murâja’ah Muhammad al-‘Ânî, cet. Ke-3, Beirût: Dâr al-Sâqî, 2012M.
_________, al-Azmah al-Fikrîyah wa al-Hadârîyah fi al-wâqi’ al-‘Arabî al-Râḥin, Beirût: Dâr al-Hâdî, 1425H/2004M.
_________, al-Hâkimîyyah, cet. Ke-1, Beirût: Dâr al-Sâqî, 2012M.
_________,al-Qur’ân wa al-Mutagaiyirât al-Ijtimâ’iyah wa al-Tarikhiyah, cet. ke-1, Beirut : Dâr al-Sâqî, 2012M.
_________,Ibistimûlûjîyat al-Ma’rifah al-Kaunîyah: Islâmîyat al-Ma’rifah wa al-Minhaj, Beirû: Dâr al-Hâdî, kerjasama dengan Markaz Dirâsât Falsafah al-Dîn wa ‘Ilm al-Kalâm al-Jadîd Bagdad, 1425 H/2004M.
_________,Islâmîyat al-Ma’rifah: al-Mafâhîm wa al-Qodôyâ al-Kaunîyah, cet. ke-1, Beirût: Dâr al-Hâdî,.1997M)
_________, Juzur al-Ma’zaq al-Uşûlî, Beirut : Dâr al-Sâqî, 2012M.
_________, Minhajîyat al-Qur’ân al-Ma’rifîyah Aslamat falsafat al-‘ulum al-tabi’iyah wa al-insaniyah, Beirû: Dâr al-Hâdî, kerjasama dengan Markaz Dirâsât Falsafah al-Dîn wa ‘Ilm al-Kalâm al-Jadîd Bagdad, 1424H/2003M.
_________, Tasyri’ât al-‘âilah fi al-Islâm, Beirut: Dâr al-Sâqî, 2012.
_________, al-Muhaddadat al-Qur’aniyyah Li-Shiyagati al-Nash al-Tasyri’i baina al-Muthlaq wa al-Nisbi wa baina al-Syir’ah wa al-Minhaj dalam Jurnal Qodhoya Islamiyyah Mu’sharah, al-‘adad al-Sabi’ 1420/199.
al-Jâbirî, Muhammad Âbid, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, Beirut: Markaz Dirâsât al-Wihdah al-‘Arabiyah, cet. 4, 1989.
_____________, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabî, Dirâsah Tahlîliyah Naqdiyah li Nadzm al-Ma’rifah al-‘Arabiyah, Beirut: Markaz Dirâsah al-Wihdah al-‘Arabiyah, cet. 3, 1990.
_____________________, Al-‘Aql asy-Syiyâsî al-Arabî, Muhaddadâtuhu wa Tajalliyâtuhu, Beirut: Markaz Dirâsah al-Wihdah al-‘Arabiyah, cet. 2, 1991.
_____________________, Al-‘Aql al-‘Akhlâqî al-‘Arabiyah, Dirâsah Tahlîliyah Naqdiyah lî Nadzm al-Qiyam fi ats-Tsaqâfah al-‘Arabiyah. Beirut: Markaz Dirâsah al-Wihdah al-‘Arabiyah, cet. 1, 2001.
_____________________,. At-Turats wa al-Hadatsah: Dirasah wa Munaqasyah, Beirut: Markaz ats-Tsaqafi al-‘Arabi, 1991.
_____________________, Isykaliyah al-Fikr al-‘Arabi al-Mu’ashir, Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1994.
_____________________, Wijhah Nadzr Nahw I’adah Bina Qadlaya al-Fikr al-Mu’ashir, Beirut: al-Markaz ats-Tsaqafi al-‘Arabi, 1992.
_____________________, Fikr Ibnu Khaldun. Al-Ashabiyah wa ad-Daulah Ma’alim Nazhariyah Khladuniyah fi At-Tarikh al-Islami, Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1994.
______________, Madkhal Ila Falsafah al-‘Ulum, Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyah, Beirut: 1988.
_____________________, Ad-Din wa ad-Daulah wa at-Tathbiq asy-Syari’ah, Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-‘Arabi, 1996.
____________, Hafriyât fî adz-Zhâkirah min Ba’id, Beirut: Markaz Dirâsât al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1997
____________, at-Turâts wa al-Hadâtsah: Dirâsah wa Munâqasyah, Beirut: Markaz ats-Tsaqâfî al-‘Arabî, 1991
____________, Isykâliyât al-Fikr al-‘Arabî al-Mu’âshir, Beirut: Markaz Dirâsât al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1989
____________, Fikr Ibnu Khaldun; Al-‘Ashabiyah wa ad-Daulah; Ma’âlim Nadzariyah Khaldûniyah fî at-Târikh al-Islâmî, Beirut: Markaz Dirâsât al-Wihdah al-‘Arabiyah, cet.5, 1992
Jabir, Habib Qasim, al-Islam Baina al-Badawah wa al-Hadharah, Beirut: Dar al-Kutub Al-‘Ilmiyah, 2002.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *