Metode Re-Produksi Hukum Fiqh


Produk Perbankan Syariah
(Antara al-Minhaj al-Raddi dan al-Minhaj al-Maqshadi)•
Oleh: Drs. H. Asmuni Mth, MA

I. Pendahuluan
Ada dua kaidah yang melekat pada Lembaga Keuangan Syari’ah (LKS) dalam hal ini perbankan syariah. Pertama berlakunya kaidah kehati-hatian seperti halnya yang berlaku di perbankan konvensional. Kedua berlakunya kaidah kesesuaian dengan prinsip syariah. Prinsip ini tidak berlaku pada bank konvensional. Justru prinsip inilah yang membedakan kedua sistem perbankan tersebut. Dualisme sistem perbankan ini sama-sama berlaku di tanah air. Meskipun sampai saat ini terkadang masyarakat “belum merasakan perbedaan antara keduanya”. Mengapa? Salah satu jawabannya adalah karena praktik perbankan syariah “belum” memposisikan dirinya sebagai alternative pilihan di tengah persaingan dengan perbankan konvensional. Tipisnya perbedaan ini diakui atau tidak membuat perkembangan perbankan syariah sangat lamban. Bahkan kegagalan sebagian kecil LKS (non perbankan) turut menghalangi upaya pencitraan LKS secara keseluruhan.
Sebetulnya keberadaan bank syariah cukup strategis. Karena pilihan produknya sangat beragam, mulai dari yang bersifat konsumtif sampai yang bersifat produktif. Dan yang paling penting bahwa operasionalnya sejalan dengan keyakinan teologis dan nilai-nilai etis relegius lainnya. Dan lebih penting lagi ia tidak hanya mengemban misi bisnis, melainkan juga misi social. Meskipun prosentase misi social bila dibandingkan dengan misi bisnis sangat ramping.
Sejurus dengan pengendalian prinsip-prinsip syariah, seluruh produk perbankan syariah mengacu kepada fatwa DSN yang selanjutnya diatur dalam bentuk Peraturan Bank Indonesia (PBI). Tidak sampai disitu setiap perbankan syariah diwajibkan memiliki Dewan Pengawas Syariah (DPS). Tugas pokoknya antara lain untuk melakukan control terhadap seluruh produk yang digulirkan. DPS juga dibebani untuk melakukan koreksi dan evalusi sisi-sisi syariah yang lain, termasuk melakukan upaya strategis untuk menanamkan nilai-nilai syariah dalam periliku insan perbankan syariah secara menyeluruh.
Jika dilihat dari sisi ini, maka sulit akan terjadi praktik eksploitasi (istiglal) apalagi transaksi yang akan menghadirkan bunga yang “terlanjur” diidentikkan dengan riba baik bentuk maupun hukumnya berdasarkan kaidah tafsir al-Qur’an: al-‘ibratu bi ‘umum al-Lafzi la bi khususi al-sabab (kehujjahan teks al-Qur’an tunduk pada keumuman kata, bukan karena semata-mata kekhususan latar belakang turunnya suatu ayat). Kaidah ini sepertinya tidak mau berdamai dengan bunga. Apalagi dampak sekologis dan ekonomis dari riba (bunga) sangat membahayakaan seperti dijelaskan oleh pakar tafsir yang beraliran revivalis al-Maududi dan Sayyid Quthub di dalam karya mereka masing-masing. Memang sikap kritis kedua pakar Muslim tersebut terhadap sistem ekonomi kapitalis yang berbasis bunga cukup beralasan, karena tidak hanya al-Qur’an yang mengharamkan riba, Kitab Injil dan Taurat pun sangat tegas untuk mengharmkannya, termasuk para filusuf Yunani. Misalnya Plato pernah mengatakan bahwa “uang tidak boleh melahirkan uang”. Artinya bunga adalah kelebihan dari pokok pinjaman. Sangat berbeda dengan margin (keuntungan) yang merupakan konsekuensi dari pembiayaan. Jadi pinjaman dan pembiayaan adalah dua hal yang berbeda. Karena yang pertama melahirkan bunga, sedangkan yang kedua mendatangkan margin.
Ayat-ayat yang secara eksplisit mengharamkan riba ini disebut al-nushush al-muassisah (teks pembentuk). Sedangkan teks-tek fiqh yang mengharamkan bunga disebut al-nushush al-muassasah (teks bentukan atau teks turunan). Seberapa jauh kemampuan seorang faqih (ahli fiqh) mengidentifikasi dan mengeleminasi bunga dalam fatwa-fatwa yang berkaitan dengan produk perbankan. Hal ini sangat tergantung pada metode dan dukungan perangkat keilmuan lain dalam melahirkan fatwa tersebut. Artinya fatwa adalah merupakan rumusan fiqh tanzili (fiqh yang diberlakukan) yang harus memiliki karakter ganda yaitu pada satu sisi dia harus mengakomadasi kebutuhan masyarakat, dan pada saat yang sama harus melindungi kepentingan masyarakat secara berimbang. Artinya baik kepentingan bank syariah maupun kepentingan nasabahnya harus terlindungi oleh fatwa-fatwa tersebut.
Jika secara ideal bahwa fatwa fiqh harus mampu mengakomodasi sekaligus melindungi masing-masing orang maka sudah sejatinya fatwa tersebut berorientasi pada maalat al-af’al (dampak dari perbuatan mukallaf) sebagai obyek penilaian dari fatwa tersebut. Dan hal ini membutuhkan keilmuan yang komprehensif dan integral yang mau-tidak mau mengharuskan ijtihad jama’i sebagai solusi pada saat kekosongan mujtahid Rabbani di era sekarang. Selanjutnya fiqh tanzili membutuhkan metode yang relevan. Selama ini fatwa-fatwa fiqh merupakan hasil “daur ulang” dari konsep-konsep fiqh klasik. Keberadaan fatwa sebagai hasil daur ulang tersebut sebetulnya secara tidak langsung memperlihatkan adanya krisis dalam lembaga fatwa, yaitu krisis metodologis. Tulisan ini akan memaparkan metode fatwa yang lazim digunakan di dunia Islam termasuk oleh DSN-MUI.

II. al-Minhaj al-Raddi dan al-Minhaj al-Maqshadi
Krisis metodologis yang menimpa lembaga fatwa tidak saja melahirkan fiqh normative, tetapi juga akan menimbulkan kerusakan fiqh (fasad al-fiqh). Inilah salah satu kritik yang pernah dilontarkan oleh Abu Ishaq al-Syatibi di Granada pada abad VIII H. Para ulama, imam al-Syatibi di antaranya tergabung dalam komunitas “al-gurbah”. Mereka tidak lagi percaya pada fiqh karya fuqaha’ mutaakhirin. Bahkan seorang dari gurunya merekomendasikan agar beliau tidak menjadikan fiqh karya ulama mutaakhirin sebagai referensi, karena karya-karya tersebut tidak lagi mencerminkan fiqh yang ideal, tetapi sebaliknya mempertontonkan fiqh yang krusial.
Keterjebakan fatwa kontemporer pada al-namuzaj al-raddi yaitu model analisis retrogresif ke situasi-situasi terdahulu dapat melahirkan konflik-konflik dalam fatwa itu sendiri. Mengapa? Karena perangkat-perangkat operasional dari al-minhaj al-raddi berkelindan antara: 1). Analisis kode (al-tahlil al-rumzi). Seorang faqih dalam konteks ini berusaha menjelaskan makna-makna terminologis, lalu kemudian melakukan identifikasi terhadap unsur-unsur yang ada. Mislanya untuk memahami al-ijarah (sewa) dijelaskan dengan pendekatan bahasa, kemudian dengan pendekatan istilah, baru kemudian ditentukan unsur-unsur yang ada dalam ijarah tersebut. Unsur-unsur ini kemudian akan dicarikan titik persamaannya dengan model ijarah modern seperti ijarah multi jasa dan ijarah Muntahiya Bitamlik (IMBT).
2). Analisis terhadap ‘illah (al-tahlil al-‘illi). Ini dapat disebut analisis terhadap sebab-sebab hukum. Sebetulnya analisis terhadap al-‘illah dapat melahirkan fiqh yang progresif (akomodatif dan kontekstual) jika proses analisis ini diarahkan untuk menemukan jins al-‘illah (‘illah yang sejenis). Kekakuan analisis terhadap ‘illah jika hanya focus untuk mencari ‘ainu al-‘illah (seperti ‘illah antara khamar dan minuman keras) hanya akan melahirkan fiqh yang rigid atau kaku.
3). Analisis opini (al-tahlil al-tanazuri). Subtansi dari al-minhaj al-raddi terletak pada analisis opini fuqaha’ pada masalah-masalah yang terkait. Lazimnya analisis terhadap opini bersifat pragmentatif, tidak melihat suatu persoalan secara komprehensif. Lagi pula para mufti melokalisasi wacana fuqaha’ (yang akan dianalisis) dalam koridor mazhab-mazhab tertentu. Padahal masih terdapat minimal delapan mazhab yang masih hidup dan memiliki dokumentasi karya-karya fiqh yang cukup berlian. Apalagi kalau para mufti berkehendak untuk merujuk kembali pendapat-pendapt kalangan tabi’in bahkan sahabat yang tempo dulu dianggap unik dan tidak populer, tetapi untuk era sekarang dimungkinkan sangat relevan. Antara lain misalnya jumlah kambing untuk acara aqiqah tidak ditentukan oleh jenis kelamin bayi. tidak validnya hadis tentang haul zakat menurut Ibn Hazm dan diperkuat oleh Ibn Hajar al-Asqalani dalam karyanya Talkhis al-Habir dapat melempangkan proyek fatwa zakat profesi. Seperti juga ucapan-ucapan yang tidak terpuji (kata-kata kotor) dapat membatalkan wudhu’ menurut mazhab Ibadhiyah, sudah barang tentu sangat efektif untuk menjaga dan mengendalikan emosional terutama pada saat sedang dalam keadan wudhu’ .
Berdasarkan analisis terhadap beberapa instrument tersebut, kemudiaan dalam kontek al-minhaj al-raddi para fuqaha kontemporer menempuh cara al-qiyas al-fiqhi untuk menjastifikasi persolan-persoalan kekinian dengan cara mengembalikannya kepada persoalan-peresoalan klasik. Dan jika bentuk transaksi modern tidak terakomodasi oleh satu model akad klasik, maka para mufti menempuh multi akad (al-‘uqud al-murakkabah) tanpa mencermati dampak negatif dari multi akad tersebut. Fatwa-fatwa seperti ini dapat kita lihat pada kartu kredit syariah, rahn (gadai syariah), bahkan talangan haji pun tidak luput dari multi akad. Semua fatwa ini meski patut diapresiasi, tapi kemampuannya untuk mewujudkan cita-cita saddu al-zari’ah (prinsip antisifatif terhadap kemungkinan menyalahgunakan peluang yang diberikan oleh fatwa) menjadi lemah. Karena dalam fatwa-fatwa tersebut “ada” peluang melakukan al-istiglal (eksploitasi).

III. al-Minhaj al-Kulli
al-Minhaj al-Kulli atau metode komprehensif sesungguhnya bentuk antitesa dari al-minhaj al-raddi yang dinilai kaku dan sangat normative. Mereka menekankan pada nilai-nilai universal yang terakumulasi dalam maqashid syari’ah (tujuan syariah). Mereka tidak menggunakan al-qiyas al-fiqhi yang tampak mekanistik dan sembrono, melainkan dengan al-qiyas al-ijmali (qiyas yang simple) atau al-qiyas al-mashalih (qiyas yang mengacu pada hirarki kemaslahatan). Wilayah ibadah tidak sama dengan wilayah mu’amalah yang berstatus al-mubah. Status al-mubah sebetulnya kawasan strategis untuk melakukaan studi secara mendalam dan rasional terhadap aspek-aspek kemaslahatan dan kemafsadatan dari suatu fatwa yang akan diterapkan.
Unsur-unsur analisis al-maqshadi focus pada: 1). sumber hukum yang tidak ditetapkan berdasarkan nash secara eksplisit. Maka sumber hukum dalam konteks ini adalah al-maqashid yang dihadapkan dengan berbagai peristiwa baru yang akan ditetapkan hukumnya; 2). Argument-argumen yang digunakan oleh mujtahid sebelumnya dalam menetapkan hukum yang sama. Tolok ukur dari kebenaran hukum yang sudah ditetapkan terletak pada korelasi logis yang tercermin pada korelasi antara kesimpulan dan premis-premisnya. 3). Mencarai relevansi tujuan syariah dengan kejadian tersebut melalui identifikasi terhadap kemaslahatan dan kemafsadatan. Maslahat ini kemudian ditarik, sedangkan mafsadat dieleminasi. Melihat tahapan yang dilakukan, maka dalam konteks ini al-maqashid tidak saja dijadikan pendekatan dan metode, tetapi juga sasaran dari tujuan.
Dari tiga unsur yang menjadi focus analisis al-minhaj al-maqshadi dapat ditetapkan tahapan-tahapan yang harus dilakukan oleh seorang faqih atau mufti yaitu: 1). Mengalihkan studi terhadap berbagai kejadian atau kasus dari fase analogi tradisional (al-qiyas al-taqlidi) yang disebut dengan qiyas al-syabah (analogi yang berbasis pada kemiripan semata) ke fase al-qiyas al-mashlahi (analogi yang berbasis pada kemaslahatan) yaitu dengan cara menundukan semua kejadian kepada tujuan syari’ah (al-maqashid). Inilah yang disebut dengan memahami nilai-nilai universal yang terkandung di dalam al-Qur’an secara utuh dan integral. Artinya pemahaman parsial diarahkan ke pemahaman universal, dari nalar yang berbasis pada kemiripan yang bersifat normative ke nalar yang berbasis pada kepastian yang factual (rad al-mutasyabihat ila al-muhkamat). Nilai-nilai universal syariah merupakan kaidah-kaidah yang pasti dan mapan, sehingga sudah semestinya menjadi dasar pertimbangan dalam menetapkan hukum.
2). Mengalihkan perhatian dari studi susunan kata dan signifikansi maknanya yang bersifat tekstualis ke studi terhadap tujuan syariah yang terkadang tidak segera dapat dipahami dan diketahui oleh seorang faqih. Untuk melakukan verifikasi dan identifikasi terhadap al-maqashid tersebut dapat dilakukan dengan menggunakan logika induktif yang ketat. Logika induktif ini sudah menjadi bagian dari cara nalar fuqaha’ untuk menetapkan konsep al-garar, al-jahalah dan al-maisir dan konsep-konsep lain yang dapat mencederai keabsahan akad.
3). Menggunakan argument logis agar kesimpulan hukum yang didapatkan mengandung nilai “obyektif” dan “pasti” yang berangkat dari premis-premis (syariah yang rasional). Mengalihkan studi yang bersifat parsial ke studi yang bersifat komprehensif dan menyeluruh. Fatwa fiqh yang menggunakan al-minhaj al-kulli antara lain memberlakukan sistem penetapan harga bagi semua komoditas. Hal ini dilakukan sebagai upaya menegakkan keadilan dan kemaslahatan umum. Membolehkan asuransi perdagangan dalam kerangka al-taisir wa raf’u al-masyaqqah (meringankan dan menghilangkan kerugian berat jika terjadi peristiwa kecelakaan).
Jika tidak demikian maka suatu fatwa hukum pada galibnya meski dapat menjawab permasalahan, namun tanpa disadari akan mengundang banyak permaslahan.

IV. Penggunaan Minhaj al-Raddi yang Mekanistis
Karu karedit syariah meski berbeda dengan kartu kredit konvensional, namun secara fungsional perbedaan-perbedaan tersebut sangat tipis. Terlepas dari persamaan dan perbedaan tersebut, suatu hal yang pasti bahwa kartu kredit syariah menggunakan multi akad, setidaknya terdapat tiga akad yang dilakukan oleh para pihak yang masing-masing terpisah antara yang satu dengan yang lain baik sebagai pihak maupun tanggungjawabnya.
Hubungan antara issuer cards dengan pemegang kartu/ Card Holder dapat disebut dengan akad penerbitan kartu. Akad yang mengatur hubungan mereka adalah akad kafalah. Bank sebagai Penerbit kartu sesuai dengan akad yang dilakukan dengan pengguna (pemegang kartu) akan melakukan pembayaran langsung setiap hutang yang muncul sebagai akibat dari penggunaan kartu tersebut. Posisi bank menurut fiqh adalah sebagai kafil bil al-mal terhadap pemegang kartu atas semua beban pembayaran hutang pada pedagang sebagai akibat dari penggunaan kartu tersebut. Sedangkan hubungan antara bank sebagai penerbit kartu dengan pengusaha dapat disebut sebagai hubungan penjaminan (’alaqatu dhoman). Hal ini oleh para fuqaha disebut menjamin sesuatu yang bukan menjadi kewajibannya (ضمان مالم يجب ). Hal ini sangat populer di kalngan jumhur fuqaha’ dari berbagai aliran. Memang di sini terdapat unsur al-jahalah (ketidak tauan barang yang dijamin), namun jahalah terhadap barang yang dijamin tidak meniscayakan terjadinya pembatalan akad jual beli, karena akad menjadi batal jika jahalah itu berakibat pada persengketaan. Sedangkan jahalah di sini tidak akan menyebabkan persengketaan, karena tuntutan pembayaran kepada al-kafil (bank penjamin) setelah terjadi akad jual beli oleh pemegang kartu. Dengan demikian barang yang dibelinya berstatus ma’lum (diketahui), bukan majhul (tidak diketahui) pada saat pembayaran dilakukan.
Al Kafalah (perjanjian penanggungan) merupakan jaminan yang diberikan oleh penanggung kepada pihak ketiga untuk memenuhi kewajiban pihak kedua atau yang ditanggung (pengalihan tanggung jawab). Dasar hukumnya adalah Q.S Yususf (12):12. Bentuk jaminan yang diberikan dalam mekanisme kartu kredit adalah kafalah al mu’allaqah yang merupakan bentuk jaminan yang biasanya digunakan dalam industri perbankan maupun asuransi.
Hubungan antara issuer Cards dengan merchant (pengusaha) dapat berupa akad jual beli, akad sewa. Sehingga merchant berhak menarik pembayaran atau menarik uang sewa setelah terjadi kesepakatan dengan pemegang kartu.
Penerbit kartu atas dasar kesepakatan bersama dengan pemegang kartu wajib membayar secara langsung semua hutang sebagai akibat dari penggunaan kartu. Inilah yang disebut dengan al-kafalah bi al-mal (jaminan dengan uang) yang sesungguhnya. Ketika pemegang kartu memperlihatkan kartunya kepada pedagang maka pedagang tersebut percaya bahwa pihak penerbit kartu menjadi penjamin atas pemegang kartu dan berkewajiban membayar hutang pemegang kartu yang telah menjadi tanggungannya. Hal ini juga tidak akan merubah hakikat hubungan penjaminan (’alaqatu dhoman) dimana pemegang kartu berposisi sebagai al-makful, sedangkan pedagang sebagai al-makful lahu dan penerbit kartu sebagai al-kafil. Bentuk hubungan ini sejalan dengan pendapat fiqh yang menyatakan bahwa hutang dapat berpindah kepada al-kafil dengan cara akad kafalah. Para fuqaha’ menegaskan من ضمن عن رجل مالا، فإنه يبرأ المضمون، والمال على الضامن (siapapun yang menjamin seseorang atas harta (uang) maka orang yang dijamin itu menjadi bebas, dan uang (pembayaran) menjadi tanggungan penjamin.
Dalam kartu kredit sebagaimana disebutkan di muka mengandung sejumlah kesepakatan meliputi hubungan antara pihak-pihak yang memberikan pelayanan finansial yang manfaatnya dirasakan oleh pemegang kartu kredit, penerbit kartu kredit dan pengusaha yang menerimanya. Konsekuensi dari akad ini terdapat kewajiban berupa uang fee, iuran anggota dan biaya perpanjangan, bunga pinjaman dan juga denda keterlambatan pembayaran.
Secara umum bentuk transaksi ini belum ada dalam fiqh klasik dan tidak ada legitimasi tersurat dari nas al-Qur’an maupun sunnah, dan tidak pula masuk dalam kategori akad bernama, meskipun secara parsial akad-akad dalam kartu kredit dapat dilakukan formulasi fiqh terhadapnya.
Kaidah umum menyatakan bahwa semua bentuk transaksi (mu’amalat maliyah) yang baru adalah halal, sah dan sesuai syariah selama tidak menghalalkan sesuatu yang sudah jelas haramnya atau sebaliknya. Ibn Taimiyah bahkan menyatakan bahwa semua akad dan syarat-syarat yang ditetapkan untuk mendukung suatu akad merupakan bentuk aktifitas mu’amalah dimana hukum dasarnya adalah tidak haram, maka segala bentuk hukum dasar transaksi yang baru dengan menggunakan pola nalar istishab juga tidak haram.
al-Syatibi juga menegaskan bahwa terdapat perbedaan antara ibadah dengan mu’amalah, karena hukum dasar dalam ibadat adalah al-ta’abbudi tidak mempertimbangkan al-ma’ani (kepentingan dan kebutuhan masyarakat), berbeda dengan mu’amalat yang selalu mempertimbangkan al-ma’ani atau pertimbangan-pertimbangan sosial kemasyarakatan dan ekonomi sehingga ia tidak bersifat ta’abbudi, melainkan ma’qul al-ma’na (mempertimbangkan realitas kebutuhan masyarakat) sehingga hukum dasarnya adalah boleh sejauh tidak ada dalil yang menentangnya.
Beberapa catatan dalam akad kartu kredit antara lain adalah iuran keanggotaan (membership fee). Penerbit Kartu berhak menerima iuran keanggotaan (rusum al-’udhwiyah) termasuk perpanjangan masa keanggotaan dari pemegang Kartu sebagai imbalan (ujrah) atas izin penggunaan fasilitas kartu.
Penerbit Kartu boleh menerima fee yang diambil dari harga objek transaksi atau pelayanan sebagai upah/imbalan (ujrah) atas perantara (samsarah), pemasaran (taswiq) dan penagihan (tahsil al-dayn).
Penerbit kartu juga boleh menerima fee penarikan uang tunai (rusum sahb al-nuqud) sebagai fee atas pelayanan dan penggunaan fasilitas yang besarnya tidak dikaitkan dengan jumlah penarikan.
Selain itu penerbit kartu juga boleh menerima fee dari Pemegang Kartu atas pemberian Kafalah.
Adapun denda keterlambatan untuk melunasi secara total dalam tempo yang ditoleransi termasuk dalam hukum riba nasiah (riba al-duyun) yang diharamkan oleh syariah. Sebaiknya jika terjadi keterlambatan seperti ini kartu segera dicabut dan diberhentikan dari keanggotaan. Sehingga tidak akan terjadi eksploitasi dari penerbit kartu terhadap nasabah sehingga hubungan antara keduanya tetap dalam koridor hubungan kafalah. Sedangkan hubungan penerbit kartu dengan pedagang berupa ’alaqatu dhoman (hubungan penjaminan).
Memang sebagian fuqaha kontemporer setelah melihat berbagai pertimbangan memperbolehkan penarikan denda atau ganti rugi terhadap biaya-biaya yang dikeluarkan oleh Penerbit Kartu akibat keterlambatan pemegang kartu dalam membayar kewajibannya yang telah jatuh tempo. Penerbit kartu dapat mengenakan denda keterlambatan pembayaran yang akan diakui seluruhnya sebagai dana sosial.
Hal lain yang juga penting adalah kesepakatan dalam penerbitan Credit Card yang memberikan pilihan kepada nasabah untuk membayar sesuai dengan batas waktu yang sudah ditetapkan atau memperpanjang dengan konpensasi bunga.
Syarat ini termasuk ribawi yang batal dan terlarang, karena termasuk syarat yang menghalalkan yang haram. Tentu saja Credit Card seperti ini tidak boleh terbit di lembaga perbankan syariah. Walaupun secara individu umat Islam boleh melakukan transaksi seperti ini jika sudah dalam keadaan terpaksa (al-darurah wa al-hajah al-massah), sejalan dengan maxim: al-Darurat tubihu al-mahdhurat (keadaan darurat dapat membenarkan yang terlarang), dan al-hajah tanzilu manzilata al-darurah ’ammah kaanat am khossah (status hukum kebutuhan mendesak sama dengan status hukum darurat baik secara umum maupun khusus).
Masalah lain adalah asuransi oleh sebagian kartu kredit ketika digunakan untuk membeli tiket perjalanan baik itu asuransi bisnis ataukah asuransi kecelakaan. Asuransi ini meskipun mengandung garar fakhisy yang tidak diperbolehkan, namun dalam konteks ini sifatnya hanya mengikuti akad pada penerbitan kartu, jadi sifatnya al-tawabi’ (pengikut) bukan asli yang oleh syariah dapat dimaafkan sejalan dengan kaidah: Yagtafir fi al-tawabi’ ma laa yagtafir fi gairiha.
Meskipun keberadan kartu kredit syariah dapat dilegitimasi dengan cara al-al-minhaj al-raddi, tetapi sebetulnya keberadaan kartu kredit tersebut menjadi ancaman bagi lembaga keuangan syariah. Artinya kartu kredit sebagaimana yang dipraktekkan saat ini jika diterbitkan atas nama bank syariah dapat mengancam keberadaan atau eksistensi syariah itu sendiri. Masyarakat akan semakin kesulitan mencari perbedaannya dengan kartu kredit yang diterbitkan oleh perbankan konvensional. Memang terdapat peluang bagi perbankan syariah untuk meraih keuntungan yang cukup banyak, akan tetapi bisnis kartu kredit pada hakikatnya merupakan kegiatan perbankan syariah yang bermuara pada tindakan ”bunuh diri” secara pelan dan teratur. Oleh karena itu perbankan syariah harus tetap mengisi peluang ini dengan mengeluarkan kartu kredit dengan inovasi-inovasi baru yang tidak mengorbankan nilai-nilai syariahnya. Kata kuncinya adalah bank syariah harus berupaya secara maksimal menjauhi riba yang melekat pada bunga dan menghindari sikap eksploitatif terhadap pemegang kartu kredit. Oleh karena itu penetapan hukum atas kartu kredit harus dengan menggunakan konvergensi (al-jam’u) antara al-minhaj al-raddi dan al-minhaj al-maqshadi. Agar pada satu sisi tidak ada peluang untuk menarik keuntungan secara eksploitatif, dan pada sisi lain jangan sampai membangun masyarakat yang konsomeris.
V. Penyimpangan dalam Murabahah
Ada kemungkinan lemahnya implementasi syariah adalah buntut dari beberapa kelemahan antara lain: pertama lemahnya sosialisasi tentang produk-produk syariah, kedua, lemahnya pemahaman pengelola LKS tentang prinsip-prinsip, kaidah-kaidah dasar syariah maupun aplikasinya. Dari sini kemudian muncul beberapa penyimpangan dalam praktek murabahah yaitu:
1. Dalam produk Murabahah dan Ijarah, perbankan syariah tidak mengedepankan kesepakatan tetapi langsung kepada sistem pembayaran kembali dan perhitungan margin atau jasanya sama dengan berhitung bunga dan ada kesepakatan yang dipaksakan artinya harga ditetapkan secara sepihak oleh bank.
2. Bank Syariah dalam kerjasama dengan nasabah terkadang tidak menjelaskan obyek dari transaksinya artinya hanya dari sisi nominal pembiayaan dan pengembalian seolah-olah penggunaan diserahkan sepenuhnya kepada nasabah.
3. Dalam praktek jarang sekali bank syariah membelikan barangnya dari suplier untuk kepentingan nasabah, biasanya Bank memberikan dalam bentuk uang dan nasabah diberikan wakalah untuk membelinya sendiri sehingga bank tinggal menaikkan harga belinya dari nasabah. Bank menjual barang yang belum dimilikinya. Hal ini bertentangan dengan prinsip jual beli yang mengharuskan seseorang atau lembaga memiliki barang secara factual terlebih dahulu, baru kemudian menjualnya kepada pihak lain (nasabah). Sehingga praktek ini bertentangan dengak kaidah fiqh (maxim): لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذن أو إباحة من الشرع أو بولاية
4. Sehubungan dengan point 3 di atas, Bank mempercayakan sepenuhnya kepada nasabah, untuk membeli barang, setelah memberikan akad wakalah kepada nasabah, bank tidak tahu tentang spesifikasi barang yang dibeli, harga aslinya dsb. Disini sangat memungkinkan terjadinya penyalah gunaan amanah oleh nasabah. Sulit untuk menyediakan barang (objek) jual beli secara riil saat transaksi, sehingga umumnya menggunakan wakalah pembelian. Namun hal ini bisa menimbulkan potensi barang tidak dibelikan sesuai dengan yang diperjanjikan dalam akad, atau dana digunakan untuk keperluan lain. Dan efek negatif dari penggunaan wakalah bil murabahah memungkinkan terjadinya praktik pembiayaan fiktif. Karena bank tidak membelikan nasabah akan barang tersebut, maka bank pun tidak memberikan jaminan atas barang tersebut, semua keadaan barang menjadi tanggung jawab nasabah, bukan menjadi tanggungjawab bank. Hal ini bertentangan dengan kaidah : “الخراج بالضمان ” “والغرم بالغنم”
5. Dalam akad Murabahah disyaratkan adanya uang muka, namun dalam prakteknya, banyak bank yang tidak menerapkan aturan tersebut. Bank bisa saja tidak menyaratkan adanya uang muka. Terlepas dari fatwa yang mengatur uang muka, sebenarnya keberadaan uang muka pada dasarnya tidak harus ada dalam praktek murabahah, apalagi bank mengambil keuntungan berdasarkan nominal yang tersisa setelah pembayaran uang muka, padahal keuntungan dalam sistem murabahah berdasarkan total harga jual terhadap barang.
6. Penentuan Margin di dasarkan pada kebutuhan biaya operasional, harga barang dan jangka waktu pembiayaan. Dengan pola seperti ini bank cenderung membuat besaran margin yang sama terhadap semua jenis barang, padahal dalam akad murabahah, besarnya margin ditentukan juga oleh kualitas dan jenis barang yang diperjualbelikan. Atau margin murabahah masih mem-benchmark dengan bunga, sehingga masyarakat masih menganggap hal ini sama dengan bunga. Perhitungan menggunakan cost recovery juga masih menemui kendala karena kerumitannya, dan harus menyusun RAB satu tahun, padahal pembiayaan murabahah ada yang lebih dari satu tahun.
7. Dalam hal pembiayaan murabahah terhadap barang multi-guna, maka akan membuka potensi untuk pembelian barang-barang yang difatwakan haram, sehingga hal ini perlu pengawasan juga. Akan tetapi, bank tidak melakukan pengawasan hingga sedetail itu karena berkaitan dengan SDM dan efisiensi, semata-mata alasan teknis ini, juga dapat mengancam keberadaan nilai-nilai syariah dalam produk LKS.
8. Di dalam Jangka Waktu perhitungan margin atau keuntungannya tidak ada bedanya dengan Bank Konvensional sebagai contoh memberikan table angsuran 1 th, 2 th, 3 th dst. yang menyebutkan pokok dan marginnya yang perhitungannya sama dengan bunga.
9. Perhitungan biaya administrasi pembiayaan masih menggunakan prosentase misalnya 1 %, jadi tidak mempertimbangkan kebutuhan riil biaya yang dikeluarkan dalam proses suatu pembiayaan. Di sini terdapat unsur “kezaliman”. Apalagi biaya administrasi hanya dibebankan kepada nasabah. Jika biaya administrasi ditanggung bersama (bank dan nasabah) meskipun dengan distribusi 30% 70% tentu LKS secara otomatis menegakkan sebagian nilai-nilai yang diembannya yaitu nilai ta’awun (tolong-menolong), walapun harus disadaari bahwa LKS bukanlah lembaga social.
10. Terdapat LKS yang menetapkan denda mengacu pada nominal angsuran setelah melakukan perkalian sesuai dengan rumus yang mereka anut. Meskipun denda “tidak diberlakukan” pada beberapa bank selama penonggakan angsuran dianggap masih dalam kewajaran. Perlu diketahui bahwa denda bukanlah solusi yang disepakati oleh ahli hukum Islam, karena ada potensi akan melahirkan riba nasi’ah ketimbang menutupi kerugian yang dialami pihak LKS selama penundaan angsuran dilakukan pihak nasabah. Itulah sebabnya posisi denda boleh diberlakukan asal diperuntukkan sebagai dana sosial, bukan menjadi pendapatan bank. Langkah ini sebagai upaya antisipatif untuk menghindari riba nasi’ah pada satu sisi, dan untuk melakukan edukasi terhadap nasabah pada sisi lain.
11. Perlu juga ditegaskan bahwa posisi denda berbeda dengan ta’widh (ganti rugi). Pemberlakuan denda sebagaimana disebutkan di atas bertujuan untuk edukasi terhadap nasabah, dan besarannya boleh ditentukan diawal, tetapi tidak boleh menjadi pendapatan bank. Sedangkan ta’widh bertujuan untuk menutup kerugian sebagai akibat dari sikap nasabah baik itu berupa kelalaian, kesalahan, tindakan melawan hukum yang mengakibatkan kerugian pada pihak bank syari’ah. Jadi pemberlakuan ta’widh bertujuan untuk mengembalikan keadaan seperti semula (seperti sebelum terjadi kerugian), sehingga ia boleh menjadi pendapatan bank, tetapi tidak boleh menentukannya pada saat akad disepakati, karena harus berdasarkan kerugian rill.
V. Jual-Beli Emas Secara Tidak Tunai
Fatwa Dewan Syariah Nasional Nomor 77 Tahun 2010 Tentang Jual-Beli Emas Secara Tidak Tunai secara eksplisit membolehkan transaksi jual-beli emas secara angsuran atau cicilan. Meskipun harus diakui, sesungguhnya ulama’ tidak satu suara mengenai bolehnya transaksi ini; ada yang mengharamkan dan ada pula yang membolehkan. Ulama’ yang mengharamkan, melandaskan argumentasi pada keumuman hadis-hadis tentang riba, yang antara lain menegaskan: “Janganlah engkau menjual emas dengan emas, dan perak dengan perak, kecuali secara tunai.” Dengan demikian, mereka menyatakan, emas dan perak adalah tsaman (harga, alat pembayaran, uang), yang tidak boleh dipertukarkan secara angsuran maupun tangguh, karena hal itu menyebabkan riba.
Sementara itu, ulama yang mengatakan boleh mengemukakan dalil sebagai berikut, a). Bahwa emas dan perak adalah barang (sil’ah) yang dijual dan dibeli seperti halnya barang biasa, dan bukan lagi tsaman (harga, alat pembayaran, uang). b) Manusia sangat membutuhkan untuk melakukan jual beli emas. Apabila tidak diperbolehkan jual beli emas secara anggsuran, maka rusaklah kemaslahatan manusia dan mereka akan mengalami kesulitan. c). Emas dan perak setelah dibentuk menjadi perhiasan berubah menjadi seperti pakaian dan barang, dan bukan merupakan tsaman (harga, alat pembayaran, uang). Oleh karenanya tidak terjadi riba riba (dalam pertukaran atau jual beli) antara perhiasan dengan harga (uang), sebagaimana tidak terjadi riba (dalam pertukaran atau jual beli) antara harga (uang) dengan barang lainnya, meskipun bukan dari jenis yang sama. d.) Sekiranya pintu (jual beli emas secara angsuran) ini ditutup, maka tertutuplah pintu utang piutang, masyarakat akan mengalami kesulitan yang tidak terkira. hal ini sebagaimana jual-beli emas.
Yang pasti, jual-beli emas secara tidak tunai dalam konteks Indonesia diperbolehkan, tentunya dengan pertimbangan hukum dan kemashlahatan sosial lainnya. Kebolehan ini kemudian direspon dengan cepat oleh lembaga keuangan syariah, terutama perbankan syariah yang memfasilitasi skim pembiayaan kepemilikan emas. Selain pembiayaan kepemilikan emas, bank syariah juga membuka layanan gadai syariah berdasarkan fatwa no. 25 dan 26 tahun 2002 tentang gadai secara umum, dan gadai emas secara khusus. Dalam catatan Bank Indonesia, bisnis gadai emas di perbankan syariah sejatinya telah berkembang beberapa tahun yang lalu, namun gaungnya tampak jelas pada tahun 2011 seiring dengan krisis dahsat yang melanda wilayah Eropa, dan pada saat yang bersamaan awareness masyarakat akan komoditi emas sebagai alat lindung nilai semakin terbangun kuat. Akibatnya, bisnis gadai di perbankan syariah menemukan momentumnya, hal ini bisa dilihat dengan naiknya pembiayaan, termasuk untuk rahn emas mengalami kenaikan yang sangat tajam.
Sesungguhnya produk gadai emas syariah tidak ada masalah ketika merujuk pada ketentuan fatwa no. 25 dan no. 26 DSN-MUI, namun bermasalah ketika kemudian dilakukan modifikasi top up atau gadai ulang. Bedanya top up dengan metode gadai biasa adalah pada gadai emas syariah yang reguler, pada saat transaksinya sudah jatuh tempo, yaitu sekitar 4 bulan, nasabah gadainya langsung membalikan uang pinjamannya, serta membayar ujrahnya, kemudian dia bisa mengambil emas, namun di inovasi top up ini tidaklah demikian, setelah jatuh tempo, nasabah tidaklah benar-benar membayar uangnya, namun ia melakukan top up atau gadai ulang. Jadi emasnya tidak jadi ditebus, namun digadai ulang. Setelah empat bulan kemudian, dia juga tidak menebus lagi, begitu seterusnya. Sehingga dia menjadi pinjamannya terus menerus. Singkatnya, tebus-gadai ulang, tebus-gadai ulang, jadi muter-muter di sana.
Celakanya, mereka yang melakukan modifikasi top up secara tidak langsung mendapatkan legitimasi dengan dikeluarkanya fatwa no. 77 tentang jual-beli emas secara tidak langsung atau dengan cara cicil. Jika tadinya orang harus punya emas dulu, kemudian datang ke bank untuk menggadaikan emasnya, maka sekarang orang bisa datang ke bank untuk menggadai, hanya dengan emasnya yang dibelinya secara cicilan dengan skim murabahah. Dengan adanya fasilitas pembelian emas secara cicilan ini dalam pandangan Adiwarman A. Karim membuat pelaksanaan gadai emas syariah di lapangan menjadi lebih kacau lagi, bahkan potensi untuk spekulasi menjadi sangat terbuka lebar, di mana pada saat yang bersamaan mencederai prinsip dasar dari gadai (gadai) itu sendiri.
Problem gadai emas yang berpotensi spekulasi ini tidak bisa dilepaskan dengan konsepsi teoritik hukum yang dibangun oleh para ulama’ yang terbabung dalam Dewan Syariah Nasional yang berkaitan dengan rahn (gadai), rahan emas (gadai emas), serta jual-beli emas secara tidak langsung.
Dalam konteks ini, sebetulnya tidak ada persoalan krusial yang berkaitan dengan fatwa 25 tahun 2002 tentang rahn (gadai), begitu pula dengan fatwa 26 tahun 2002 tentang gadai emas. Sebab rahn (gadai) memang dimaksudkan sebagai jaminan atas utang atau pinjaman yang ada. Persoalannya baru muncul ketika emas yang dibeli dengan pembayaran tidak tunai boleh dijadikan jaminan (rahn), artinya disini terdapat dua akad (murabahah dan rahn) dalam satu transaksi produk. Padahal dengan jelas ulama’ melarang adanya dua akad dalam transaksi yang berbeda, bahkan dalam satu transaksi sekalipun. Anehnya, pilihan model seperti ini dijustifikasi oleh fatwa DSN-MUI terutama pada poin batasan dan ketentuan jual-beli emas secara tidak tunai pada angka 2 yang berbunyi “emas yang dibeli dengan pembayaran tidak tunai boleh dijadikan jaminan”. Dengan demikian, definisi gadai seperti ini lebih bersifat qard (pembiayaan), bukan lagi sebagai collatera (jaminan). Akibatnya, pintu masuk ke arah spekulasi terbuka lebar dengan sendirinya.
Mengkritisi fatwa tersebut menyusul fenomena yang menyusulinya, ada baiknya dilakukan koreksi ulang terhadap konsep rahn dalam fatwa no. 77 ini. Koreksi yang paling memungkinkan adalah tidak bolehnya seorang melakukan gadai emas syariah, dimana posisi pemilikan terhadap emas itu masih terikat dengan akad murabahah, hal ini dilakukan dalam kerangka menghindari meluasnya unsur spekulasi terhadap investasi emas ini oleh karena setiap orang bisa menggadaikan emas tanpa harus memiliki emas itu sendiri, padahal gadai dalam Islam itu dengan tegas dikatakan bahwa marhun (objek gadai) itu harus ada, jelas dan dimiliki. Selain itu, pilihan ini juga dimaksudkan untuk menyelamatkan konsep dasar gadai (rahn) itu sendiri, yang tidak lain dan tidak bukan sebagai jaminan atas utang atau pinjaman, serta untuk pengembangan sektor produktif, bukan untuk kepentingan spekulasi.

VII. Konvergensi antara al-Minhaj al-Raddi dan al-Minhaj al-Kulli
Memang harus diakui bahwa masing-masing metode ini memiliki kelebihan dan kekurangan. Persoalannya adalah bagaimana cara mensenergikan kedua metode ini terutama pada rumusan fiqh tanzili (fatwa) yang lebih aplikatif dan fungsionil dalam melindungi para pihak dan sedapat mungkin mengeleminir spekulasi yang berkembang.
Kelemahan al-minhaj al-raddi dapat dilihat dari beberapa aspek yaitu: 1). Penerapan metode ini memiliki kecenderungan untuk mengabaikan dimensi histories dan ekonomi yang yang membentuk fatwa tersebut pada masa yang lalu. Sehingga kalau diterapkan di era sekarang tanpa melakukan revitaalisasi metodologis akan menjadi tidak relevan. 2). Konsentrasi metode ini pada pengkajian terhadap al-tasyabuh atau al-tanazur (unsurr-unsur yang memiliki kemiripan dan kesepadanan antara kasus baru dengan kasus lama) akan menggiring fatwa pada koridor normative untuk mejastifikasi (tahlil atau tahrim) terhadap berbagai kejadian. 3). Karakteristik metode ini terkadang mencampur aduk model transaksi klasik dengan model transaksi modern kemudian memaksakan hukum klasik untuk diterapkan pada kasus-kasus kekinian sehingga memunculkan berbagai kekacauan teoritis dan praksis. 3). Studi-studi yang dilakukan oleh para pendukung metode ini sarat dengan berbagai konflik epistemologis. Hal ini terjadi karena tidak ada kriterium metodologi ilmiah yang pasti terutama untuk menghadapi seluk beluk sistem transaksi modern. Yang terjadi kemudian adalah adanya tumpang tindih fatwa dalam berbagai kasus yang sama karena konsekuensi dari daya tangkap akan adanya al-tasyabuh (kemiripan antara kasus lama dengan kasus baru) sangat subyektif sebagaimana terlihat pada fatwa yang mengatur kartu kredit syariah dan sejumlah potensi penyimpangan dalam aplikasi murabahah. Dan terakhir 4). Penetapan hukum terhadap suatu kasus dengan menggunakan metode ini lazimnya bersifat langsung, tidak didahului oleh riset ilmiah.
Sebagaimana al-minhaj al-raddi memiliki kelebihan dan kekurangan, maka demikian pula al-minhaj al-kulli mengandung beberapa kelemahan antara lain adalah: 1). Karakteristik metode ini yang bertumpu pada nilai-nilai etis relegius yang universal kecenderungannya akan meremehkan aspek-aspek teoretis. 2). Studi-studi yang dilakukan oleh pendukung metode ini terlalu mengabaikan wilayah kajian al-juziyat dan memperioritaskan al-kulliyat justru juga melahirkan konflik epistemologis seperti yang dapat dilihat dalam fatwa al-ta’widh dalam kasus terjadinya perubahan nilai mata uang, dan fatwa DSN No. 77 di atas.
Demikianlah krisis nalar fiqh sebagai konsekuensi dari krisis nalar al-maqashid dan nalar al-rad. Kecenderungan studi al-maqashid terbatas pada wilayah terapan yang ada dipermukaan. Dengan kata lain al-maqashid sering dimaksudkan sebagai tujuan, padahal ia tidak sekedar tujuan, melainkan metode sekaligus pendekatan.
Krisis metodologis kerap dilatar belakangi berbagai faktor yang secara fundamental kembali pada dua permasalahan. Pertama permasalah sekologis. Komunitas Muslim terdahulu terdapat para fuqaha’ yang sampai pada level ijtihad dan ibtikar. Adapun di era sekarang meski terdapat sejumlah fuqaha’ yang sampai pada peringkat tersebut, tetapi secara sekologis merasa berada di tingkatan yang lebih rendah dari fuqha’ terdahulu. Sikap imperioritis ini kemudian melahirkan sikap kepengikutan (itba’) yang tidak kritis. Kedua, permasalahan obyektif. Hal ini berkenaan dengan pembentukan budaya ilmiah bagi para pengajar fiqh dalam wilayah-wilayah kajian ekonomi. Fiqh terkadang dianggap hanya bersentuhan dengan maslah-masalah iabadah dalam pengertiannya yang sempit.
Faktor lain juga adalah bahwa fiqh tidak lagi mendampingi seluruh aktifitas Muslim sebagai “prestasi” kaum penjajah untuk “menyingkirkan fiqh Islami” dan menggantinya dengan fiqh Barat. Tentu saja ada factor lain yaitu metode pembelajaran fiqh yang hanya menyentuh ragam pendapat para fuqaha’ tanpa mendalami metode yang digunakan. Jadi fiqh yang dipelajari adalah fiqh yang sudah final pada zamannya, dan kurang fungsionil di zaman sekarang.
Untuk mengatasi permasalahan krisis fatwa dalam masalah transaksi di perbankan syariah setidaknya ada dua fase yang harus dilalui. Pertama melakukan identifikasi secara ketat antra ‘uqud al-mu’awadhat dengan ‘uqud al-Tabarru’at dan mengeleminasi unsur-unsur yang tidak relevan dengan era sekarang. Unsur-unsur yang menjadi pertimbangan adalah unsur-unsur yang fungsionil terhadap pembentukan hukum yang seirama dengan unsur-unsur transaksi modern. Kedua fase unsur-unsur tersebut kemudia dikaji secara mendalam dan konprehensif dengan menggunakan pola tanqih al-manath dan tahqiq al-manath. Tanqih yang dimaksudkan disini adalah poroses eliminasi dan identifikasi unsur-unsur yang tidak relevan. Sedangkan tahqiq adalah proses penetapan unsur-unsur yang relevan. Dari dua fase ini kemudian hukum dapat dirumuskan dengan melakukan konvergensi dan sinergi antara al-minhaj al-raddi dan al-mainhaj al-kulli (al-jam’u baina al-minhajain). Jika kedua metode ini ternyata melahirkan pertentangan-pertentangan, maka seorang faqih harus memberlakukann tarjih yang berbasis pada al-maqashid seperti yang diteoritisasikan oleh al-Amidi dalam al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam. Proses tarjih ini dapat kelopokkan sebagai bentuk aplikasi prinsip pengecualian (mabda’ al-istisna’) dalam kontek salah satu pilihan yaitu pilihan semata-mata melakukan istishlahi dan atau istihsani.
VIII. DAFTAR PUSTAKA
Ahmad al-Raisuni, 1992, Nazariyat al- Maqasid ‘inda Al-Imam Syâthibî, Riyadh: al-Dar al-‘Ilmiah li al-Kitab al-Islami.
_____________, 2000, al-Ijtihad, an-Nash, al-Waqi’ al-Mashlahah, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’ashir, Damaskus: Dar al-Fikr.
Athiyah, Jamal al-Din. 1422 H, 2001 M, Nahwa Taf’il Maqashid al-Syari’ah, Amman: al-Ma’had al-‘alami li al-Fikr al-Islami.
Auda, Jasser, 1429 AH/2008 CE, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law A Systems Approach, Herndon: The International Institute of Islamic Thought.
Fathi Al-Duraini. Manahij al-Ijtihad wa al-tajdid fi al-fikr al-islami, Majallah al-Ijtihad, no.2, tahun 1990, Lebanon.
Abu Ishaq Ibn Ibrahim al-Syâthibî, 2002, al-Muwafaqat fî Ushûl al-Syarî’ah (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah).
____________, t.t, al-I’tisam, Beirut: Dar al-Ma’rifah.
Ibn Ibn ‘Asyur, Muhammad Thohir. 1988, Maqasid al-Syari’ah al-Islamiahlm. Tunis: al-Syarikah al-Tunisiah li al-tauzi’.
al-Thufi, Najm al-Din Sulaiman Ibn Sa’id, 1390 H/1970M, al-Ta’yin fi Syarh al-Arba’in al-Nawawiyahlm, Kuwait: Dar al-Qalam.
al-Khodimi, Nuruddin Ibn Mukhtar, Kitab al-Ummah: al-Ijtihad al-Maqashidi, Hujjiyatuhu, Dhawabithuhu, Majalatuhu, Tahun 10, Jumadi al-Ula, 1419 H, No. 65, Beirut: Dar al-Fikr al-Lubnani.
al-Qardhawi, Yusuf, 2006, Baina al-Maqashid al-Kulliyah wa al-Nushush al-Juziyahlm. Markaz Dirasat Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyah.
al-Shugayyar, Abd al-Majid 1415 H/1994M, al-Fikr al-Ushuli wa Isykaliyat al-Sulthah al-‘Ilmiyah fi al-Islam, Beirut: Dar al-Muntakhab.
Yusuf Ibn Abd al-Bar, al-Istizkar al-Jami’ li Mazahib Fuqaha’ al-Amshar wa ‘Ulama’ al-Aqthor, (Beirut: Dar al-Wa’yi), Cet. I, 1414 H/1993 M.
Ibn Hazam, al-Muhalla, (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah), tt,.
Athfaesy, Muhammad (Quthub al-Aimmah), Syarah Kitab al-Nail wa Syifa’ al-‘Alil, (Jeddah: Maktabah al-Irsyad, I, 1405 H/1985 M.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *