Halal dan Haram Prespektif Fiqh


 

TAHLIL DAN TAHRIM

PADA OBAT DAN CARA PENGOBATAN DALAM IJTIHAD FUQOHA’[1]

Oleh: Asmuni Mth

 

 

  1. Pendahuluan

Sebagai agama rahmatan li al-‘alamin, Islam memperhatikan kesehatan lingkungan, fisik dan mental. Ayat al-Qur’an “ walaqod karromna bani adam”  (al-Isra’: 70), secara implisit menyatakan pentingnya perlindungan terhadap kesehatan fisik dan mental. Bahkan kata takrim (penghormatan) mengandung pengertian yang lebih luas antara lain adalah pemenuhan berbagai aspek kebutuhan hidup manusia seperti kesejahteraan, keamanan dan kesehatan.

Ayat-ayat lain yang dapat dijadikan asas atau kaidah umum untuk melindungi kesehatan juga ditemukan dalam surat al-Baqarah ayat 195 dan 222, dan Surat al-Nisa’ ayat 29. Nabi menjelaskan ayat-ayat tersebut dengan menggunakan redaksi yang singkat dengan cakupan makna yang luas”…fainna lijasadika ‘alaika haqqo”…Hadis ini memadukan dua bentuk perlindungan terhadap kesehatan manusia yaitu kesehatan fisik dan kesehatan jiwa.[2] Inilah yang disebut nilai-nilai universal Islam yang terakumulasi dalam al-maqashid yaitu tujuan syari’ah.

Seirama dengan perlindungan terhadap kesehatan fisik dan mental tersebut, para fuqaha’ dari berbagai mazhab[3]mendiskusikan sejumlah topik yang berkaitan dengan hukum berobat dengan benda-benda yang tergolong al-muharromat yang meliputi al-najasat al-muharromat (najis ‘aini yang diharamkan) dan al-thohirat al-muharromat (benda suci yang diharamkan). Najis ‘aini misalnya khamar, babi, darah, air seni, bangkai dan tulang dan obat penenang. Sedangkan benda suci yang diharamkan seperti emas, perak, dan kain sutera bagi kaum laki-laki.

Adapun cara pengobatan, para fuqaha’ berdiskusi tentang hukum pengobatan dengan cara-cara yang tergolong al-muharromat al-ma’nawiyah wa al-ruhiyah seperti berobat dengan sihir, ruqyah, jimat (al-tamâim), hipnotis (al-tanwîm al-mignathisi), mendengarkan musik atau berobat dengan cara-cara melihat al-muharromat.

Tulisan ini tidak akan membahas semua aspek tersebut. Karena kajian fiqh secara komprehensif terhadap topik ini, apalagi dengan memaparkan dan mendialogkan argumen dari berbagai mazhab serta mentarjih (memilih) salah satu pendapat yang ada) membutuhkan kajian mendalam. Selain itu fatwa-fatwa para fuqaha’ meski sudah dimuat dalam berbagai kitab mazhab, tetapi tidak sedikit yang masih berserakan (mutanatsirah) di dalam berbagai karya tafsir, syarah hadis dan sejumlah kitab furu’ yang lain.

 

  1. Kesehatan Fisik dan Mental dalam Islam

Seperti disebutkan di atas, Islam sangat peduli pada kesehatan fisik. Untuk menjaga keselamatan fisik ini Islam menempuh dua jalan yaitu al-tahalliyah dan al-takhalliyah. Dengan istilah lain perlindungan fisik min janib al-wujud dan min janib al-‘adam. Perlindungan dengan cara min janib al-wujud  yaitu dalam bentuk pemenuhan gizi atau penyediaan makanan yang halal dan sehat (Surat Fussilat 10, Toha 118-119, al-Baqaroh 168, 172). Termasuk dalam konteks ini adalah olah raga dan istirahat yang cukup.

Adapun perlindungan min janib al-‘adam yaitu perlindungan terhadap fisik dengan cara berobat sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur’an dan sunnah.[4] Dalam konteks ini pula Islam memerinthkan agar selalu dalam keadaan suci dan bersih dan menjauhkan diri dari hal-hal yang dapat menggangu kesehatan fisik dan jiwa.

Jika untuk menjamin kesehatan fisik memerlukan lingkungan sehat dan bersih, maka untuk menjamin kesehatan mental, memerlukan penguatan iman, menjalankan ibadah, dan berdo’a secara berkesinambungan terutama untuk penyakit yang berhubungan dengan kejiwaan.

 

  • Legalitas Berobat

Berobat dari sakit fisik dan jiwa secara asasi merupakan tindakan yang legal (masyru’) sebagaimana ditegaskan oleh fuqaha’ dari empat mazhab (Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah dan Hanabilah).[5] Meski demikian sebagian kaum sufi,[6] tidak mengapresiasi usaha seseorang yang sedang sakit untuk berobat. Bagi mereka upaya-upaya penyembuhan dengan mencari obat bertentangan dengan doktrin tawakkal.[7] Padahal sejumlah ayat dan hadis mendorong seseorang yang jika sakit harus melakukan ikhtiyar untuk berobat agar sembuh dari sakitnya. Dalam ayat lain mislanya: waiza maridhtu fahuwa yasyfin (Syu’ara’ 80). Di sini dijelaskan bahwa kesembuhan merupakan anugerah Tuhan, dan berobat dengan menggunakan sesuatu yang tergolong al-mubahat salah satu bentuk dari ikhtiyar tersebut.[8] Ayat: Yakhruju min buthuniha syarabun mukhtalifun al-wanuhu fihi syifaun lin nas (al-Nahal ayat 69). Ketika Allah menjelaskan ada kesembuhan pada madu, maka mencari dan menggunakan madu untuk berobat menjadi suatu keniscayaan.[9]

Adapun hadis yang mendorong seseorang untuk berobat jumlahnya sangat banyak antara lain: hadis Jabir Ibn Abdullah bahwa Rasul bersabda: Likulli Dain Dawa’ faiza ashabta dawa al-da’ baroa bi iznillahi ta’ala.[10] Dari riwayat Abu Hurairah: Ma anzala Allahu da’an illa anzala lahu syifa’an.[11]

Selain argument doctrinal di atas terdapat argument rasional lain yaitu: dalam aktivitas pengobatan diduga kuat terdapat kemaslahatan yaitu kesembuhan, dan seperti dimaklumi bahwa` syariah dibangun atas dasar pengakuan terhadap kemaslahatan dan berusaha menyempurnakannya, atau menolak kemafsadatan atau meminimalkannya.[12]

  1. Hukum Syari’ah Tentang Berobat

Para fuqaha’ sepakat atas kebolehan berobat. Argumen yang dikemukakan antara lain sebagaimana disebutkan di atas. Namun mereka berbeda pendapat pada tingkatan hukumnya apakah berobat itu merupakan tindakan yang bersifat wajib, mandub, makruh dan mubah.

Pertama: Hukum berobat bersifat wajib. Pendapat ini dikemukakan oleh sejumlah ulama dari kalangan mazhab Hanafiyah, Syafi’iyah, Hanabilah dan Zahiriyah[13]. Ibn Taimiyah berkata hanya sebagian kecil dari sahabat Syafi’i dan Ahmad yang mewajibkannya.[14]

Kedua: hukum berobat adalah haram (al-hazr). Pendapat ini dikemukakan oleh sebagian kaum Sufi.[15]

Ketiga: Hukum berobat  adalah mandub. Pendapat ini dikemukakan oleh sebagian fuqaha’ Syafi’iyah, Hanabilah, Zaidiyah dan al-Kasani dari kalangan fuqaha’ Hanafiyah.[16]

            Keempat: Hukum asal daripada berobat adalah al-ibahah, kemudian hukum ini akan berubah sesuai dengan kondisi orang yang sedang sakit. Pendapat ini dikemukakan oleh mayoritas fuqaha’ Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah,[17] Al-Babarti menyebutkan pendapat ini sudah sampai pada tingkatan ijma’.[18]

Latar belakang silang pendapat mengenai hukum berobat ini dipicu oleh pemahaman lahir dari nushush yang ada baik al-Qur’an maupun Hadis , apakah usaha berobat dari suatu penyakit menafikan doktrin tawakkal kepada Allah SWT. Masing-masing pendapat telah mengemukakan berbagai argument dan sanggahan terhadap argumen lawan yang detailnya dimuat dalam kitab furu’. Argumen mereka bersumber dari al-Qur’an, sunnah, ijma’ dan astar.

  1. Cara-Cara Pengobatan.

Jika dilihat dari teknis dan sifatnya, pengobatan dapat dikategorikan sebagai perbuatan yang halal (masyru’) dan perbuatan yang haram (al-muharrom). Adapun cara atau teknis pengobatan dikategorikan masyru’ adalah:

Berobat dengan membaca surat-surat atau ayat di dalam al-Qur’an. Ayat 44 surat Fush-shilat dan ayat 82 dari Surat al-Isra’ dan surat Yunus ayat 57 secara eksplisit menyebutkan hal tersebut. Ibn al-Qyyim bahkan menyebutkan tidak ada obat yang diturunkan dari langit yang lebih bermanfaat dan lebih manjur dari pada al-Qur’an.[19]

Berobat dengan bahan yang ditunjuk oleh al-Qur’an seperti menggunakan madu dalam Surat al-Nahal ayat 69.

Berobat sesuai dengan tuntunan sunnah antara lain seperti pengobatan dengan cara ruqyah. Ruqyah dapat dilakukan terhadap diri sendiri dan terhadap orang lain.

Berobat dengan obat-obat alami sebagaimana dituntun oleh sunnah seperti pengobatan dengan habbatus sauda’ dan lain sebagainya.

Berobat dengan operasi sesuai dengan tuntunan sunnah seperti bekam.

Berobat dengan sesuatu yang bermanfaat dan mubah (tidak dilarang dan tidak diperintah). Dalam konteks ini obat-obat yang disebutkan oleh teks syariah tetap pada kategori al-ibahah. Hal ini dapat kita kembalikan pada hadis nabi “’alimahu man ‘alimahu wa jahilahu man jahilahu”.[20] (diketahui oleh orang yang mengetahuinya dan tidak diketahui oleh orang yang tidak mengetahuinya). Sisi al-dalalah dalam hadis ini adalah sesuatu yang tergolang al-mubahat jumlahnya sangat banyak. Itulah sebabnya penelitian harus selalu dilakukan secara berkesinambungan untuk mengetahui fungsi sejumlah hewan, tumbuh-tumbuhan dan buah-buahan apakah mengandung obat atau tidak. Ketentaun apakah mengandung obat atau bukan tentu sesuai dengan kriterium syari’ah (dhawabith syari’ah). Hadis ini juga menjadi motivator terhadap para dokter muslim agar selalu melakukan penelitian untuk mencari bahan-bahan pembuatan obat.[21] Termasuk dalam konteks mubahat  adalah obat-obat yang diproduksi dari bahan kimia. Cara pengobatan dengan menggunakan bahan kimia ini paling popular di kalangan masyarakat. Tentu saja harus sesuai dengan kaidah syari’ah yaitu bahwa bahan kimia itu tidak akan menyebabkan lahirnya penyakit baru atau berefek negative pada fasien. Jika ada efeks negative maka dianggap tidak sesuai dengan kaidah-kaidah umum syariah.

  1. Berobat dengan al-Muharromat

Yang dimaksudkan disini adalah berbagai benda haram yang dijadikan obat baik itu dengan cara dimakan, diminum maupun dengan cara dikenakan. Apakah itu pengobatan terhadap fisik atau mental (kejiwaan). Sejumlah hadis mengharamkan pengobatan dengan benda-benda yang diharamkan.

  • Pengobatan Dengan Benda Najis Dan Benda Suci Yang Diharamkan

Yang termasuk al-najasat seperti khamar (dan sejenisnya), babi, darah, air seni, bangkai dan tulang. Adapun benda-benda yang tergolong suci seperti obat penenang, sebagian logam perhiasan seperti emas dan perak dan pakaian sutera bagi kaum laki-laki.

  1. Hukum Berobat Menggunakan al-Najasat
  2. Khamar

Seperti diketahui terdapat tiga tingkatan najis, yaitu mugallazah (najis berat) mutawas-shithoh (najis sedang), dan mukhaffafah (najis ringan).

Khamar tergolong najis.Tentang berobat dengan khamar ini terdapat dua pendapat: Pertama, boleh berobat dengan khamar. Pendapat ini dipopulerkan oleh fuqaha’ Hanafiyah, Syafi’iyah (fi qaul al-marjuh) dan mazhab Zahiriyah dengan syarat-syarat sebagai berikut:

  1. Diyakini secara pasti bahwa khamar tersebut akan mendatangkan kesembuhan.
  2. Informasi tersebut bersumber dari dokter muslim-muslimah yang taat dan amanah.
  • Tidak ada obat lain yang dapat mengganti posisinya (‘adamu wujud al-badil).
  1. Takarannya tidak lebih dari yang direkomendasikan oleh dokter (al-darurah tuqaddaru biqadariha).
  2. Pengobatan dengan khamar tersebut tidak dimaksudkan untuk memperoleh kenikmatan syahwani.
  3. Takaran yang dipakai untuk obat tidak sampai memabukkan.[22]

 

Argumen mereka bersumber dari al-Qur’an, Sunnah dan qiyas. Al-Qur’an misalnya dalam Surat al-An’am ayat 119 yang menyatakan bahwa keadaan orang sakit berada pada situasi darurat sehingga ia boleh minum khamar sebagai obat.[23]Adapun argumen dari hadis diriwayatkan oleh Bukhari dalam kitab al-wudhu’ yang berkaitan dengan kotoran onta.[24] Menurut mereka dalam hadis tersebut terdapat perintah untuk minum kencing onta sebagai obat.[25] Dari pemahaman mereka terhadap hadis ini, kemudian dikembangkan nalar qiyas yaitu seluruh benda yang najis dan haram dapat dijadikan obat dengan ketentuan-ketentuan sebagaimana disebutkan di atas.[26]

Semua argument mereka mendapat bantahan, tak terkecuali nalar qiyas yang mereka gunakan. Perintah minum kencing onta bersifat khusus sedangkan pengharaman najis bersifat umum, sehingga hadis tidak dapat menjangkau kebolehan khamar sebagai obat. Penerapan qiyas juga tidak prosudural karena tidak ada titik persamaan antara hukum asli (al-ashl) dengan hukum analogi (al-far’), sehingga nalar qiyas yang mereka gunakan merupakan al-qiyas ma’a al-fariq (qiyas yang terkacaukan). Artinya syariah mengharamkan khamar pada satu sisi, dan membolehkan minum kencing onta pada kasus yang lain. Berdasarkan hal ini keduanya tidak dapat disamakan dan digabungkan.

Kedua, tidak diperbolehkan berobat dengan khamar. Pendapat ini dikemukakan oleh fuqha’ Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah (qaul al-rajih), dan Hanabilah[27] dengan berbagai argumentasi dari al-Qur’an, Sunnah dan astar para sahabat yang dapat dibaca secara detail di dalam karya-karya mereka.

Dari kedua pendapat yang berbeda tersebut perlu ada upaya untuk memadukannya. Karena dalam analisis fiqh terdapat adegium bahwa memadukan dua pendapat lebih baik dari pada membuang salah satunya. Artinya berobat dengan menggunakan khamar diperbolehkan jika situasi dan kondisi menghendaki demikian. Karena status hukum al-najasat adalah haram dan ketentuan hukum terhadap khamar sejak semula adalah al-tahrim, maka dengan demikian penggunaan khamar sebagai obat diperbolehkan jika pada kondisi darurat. Hukum ini juga berlaku pada penggunaan benda-benda yang tergolong seperti khamar.

 

  1. Hukum Berobat dengan Babi, air seni, darah dan bangkai serta tulang

Perlu diketahui bahwa syariah telah mengharamkan babi secara mutlak. Jika seekor babi disembelih maka ststusnya adalah bangkai yang diharamkan, kecuali bulunya dihukum suci sebagai pengecualian menurut fuqaha’ Malikiyah. Demikian pula kulit babi hukumnya suci setelah disamak menurut mazhab Zahiriyah.

Lalu bagaimana hukum berobat dengan bahan-bahan yang berasal dari babi. Sistem pengobatan klasik, seperti halnya juga dengan sistem pengobatan modern telah menggunakan unsur-unsur babi sebagai obat atau memproduksi obat.[28]

Penggunaan unsur babi sebagai material pembuatan obat tidak sama dengan pemanfaatan babi secara utuh. Kenyataan ini kemudian menyebabkan silang pendapat. Pertama, menggunakan obat yang material pembuatannya dari unsur babi dapat digolongkan najis yang diharamkan. Karena para ulama sepakat bahwa pemanfaatan babi pada kondisi normal (ikhtiyar) adalah haram. Mereka juga sepakat bahwa seluruh bagian dari babi termasuk najis yang diharamkan.

Kedua, menggunakan unsur tertentu dari babi sebagai material pembuatan obat tidak berarti menggunakan babi secara utuh atau keseluruhan. Artinya status unsur babi dan bahkan hakikat babi sudah berubah dari keadaan aslinya. Inilah yang disebut oleh fuqaha’ dengan istilah “al-istihâlah” atau transformasi. Dalam konteks ini terdapat dua permasalahan pokok.

Pertama, hukum berobat dengan najis hukumnya haram. Para ulama telah sepakat bahwa tidak boleh berobat dengan benda-benda najis atau benda-benda yang diharamkan pada kondisi normal (ikhtiyar). Adapun dalam kondisi darurat terdapat dua pendapat. Mazhab pertama tidak boleh berobat dengan benda najis atau diharamkan dalam kondisi apapun. Ini adalah pendapat mayoritas fuqaha’ Hanafiyah. Karena mereka sebagaimana disebutkan dimuka telah berpendapat tidak boleh berobat dengan najis seperti khamar. Fuqaha’ Malikiyah juga berpendapat bahwa tidak boleh berobat dengan benda najis baik itu untuk pengobatan bagian luar maupun bagian dalam. Sedangkan fuqaha Syafi’iyah terdapat dua pendapat yaitu boleh berobat dengan najis. Pendapat ini dinilai syaz (aneh)  oleh al-Nawawi seraya menegaskan tidak boleh berobat dengan najis secara mutlak. Mazhab Hanabilah juga tidak membolehkan berobat dengan najasat.

Pendapat kedua boleh berobat dengan benda najis atau haram pada keadaan darurat dengan syarat-syarat sebagaimana disebutkan di atas. Pendapat ini dikemukakan oleh sebagian fuqaha’  Hanafiyah dan Syafi’iyah jika tidak ada obat lain yang tergolong mubahat untuk menyembuhkan penyakit yang ada. Juga boleh menggunakan najasat untuk mempercepat kesembuhan.

Dalam hal menghadapi kedua pendapat ini dan setelah mencermati argumen masing-masing, maka diperbolehkan berobat dengan benda haram atau najis dalam keadaan darurat, dan tidak ada obat yang lain yang mubah untuk menggantinya. Pertanyaan yang berkaitan dengan topic diskusi kita adalah bagaimana hukum menggunakan obat hasil al-istihâlah dari najis.

Istihâlah adah mengubah suatu benda sehingga menjadi benda lain baik sifat maupun hakikatnya dan tidak akan dapat kembali pada bentuk semula. Definisi ini dapat disimpulkan dari sejmlah definisi yang dikemukaan oleh para fuqaha’.[29]

 

  1. Hukum Melakukan obat setelah Istihâlah

Dalam konteks istihâlah terdapat dua pendapat yaitu: pertama pendapat yang menyatakan bahwa najis ‘aini tidak akan menjadi suci atau thaharah dengan melakukan istihalah terhadapnya. Artinya proses istihalah terhadap benda najis dan berdampak pada hilangnya karakter dan sifat benda tersebut tidak secara otomatis menjaadikannya suci. Hal yang sma juga terjadi pada benda al-muharram, tidak akan berubah menjadi halal dengan melakukan isrtihalah terhadapnya. Pendapat ini dkemukakan oleh Abu Yusuf dan sejumlah fuqaha’ Hanafiyah yang lain, juga menjadi salah satu pendapat dalam mazhab Malikiyah dan menjadi pendapat Syafi’iyah dan salah satu riwayat dalam mazhab Hanabilah dan pendapat yang zahir dari Imam Ahmad.[30]

Kedua, pedapat yang mengatakan najis ‘aini menjadi suci dengan adanya proses istihalah. Pendapat ini dikemukakan oleh Abu Hanifah dan mayoritas Hanafiyah termasuk sahabatnya imam Muhammad. Pendapat ini juga menjadi pendapat mayoritas di kalangan fuqaha’ Malikiyah, sebagian fuqaha’ Hanabilah dan menjadi pilihan dan tarjih Ibn Taimiyah, pendapat Zahiriyah dan imam al-Syaukani, dan juga Syiah Imamaiyah dan Syiah Zaidiyah.[31] Argumen masing-masing pendapat dapat dilihat secara detail dalam karya-karya mazhab. Pendapat pertama berdasarkan al-Quran, sunnah, qiyas dan istish-hab. Sedangkan pendapat kedua berdasarkan al-Quran, sunnah, qiyas dan al-ma’qul (rasio).

Dalam menghadapi dua pendapat yang kontroversial ini, pendapat kedua lebih relevan dengan era sekarang yaitu najis ‘aini berubah menjadi suci dengan adanya proses istihâlah, demikian pula al-muharromat dapat menjadi halal dengan proses istihalah tersebut. Istihalah harus dilakukan secara cermat, sempurna dan menyeluruh.

Lagi pula fuqaha yang berpendapat bahwa babi tidak secara otomatis menjadi suci dengan proses istihalah  berpendapat pula bahwa konteks penggunaan darurat tetap diperbolehkan berdasarkan maxim al-darurat tubih al-mahzurat (keadaan darurat membolehkan hal-hal yang terlarang)..

 

  1. Berobat Dengan Menggunakan Darah

Sebelum berbicara tentang hukum berobat dengan darah maka pertama kali perlu dijawab status hukum darah manusia (selain darah haid dan nifas), darah hewan yang dimakan dagingnya apakah thaharah ataukah najasah? Kalangan mutaakhirin berpendapat bahwa status hukum darah adalah suci, sedikit ataupun banyak. Pendapat ini dikemukakan oleh al-Syaukani,Shodiq Hasan Khan, al-Albani, Usmayain dan al-Qardhawi.[32]

Adapun fuqaha’ klasik menyatakan bahwa darah tergolong najasat secara mutlak. Pendapat ini dikemukakan oleh fuqaha’ Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah, Zahiriyah dan Ibn taimiyah.

Berbagai argument dari masing-masing pendapat cukup kuat, namun bantahan dari masing-masing pihak terhadap argument yang lain juga cukup rasional. Jika semua argument tersebut diperbandingkan dengan mempertimbangkan keilmiahan bantahan, maka pendapat yang kuat adalah bahwa darah termasuk najasat, baik itu darah mengalir (masfuh) atau tidak mengalir (gairu masfuh).

Namun demikian, menggunakan darah yang najis ‘aini, untuk berobat diperbolehkan jika berdasarkan petunjuk dokter seperti sistem pengobatan sekarang. Namun tetap dalam bingkai al-darurat tubih al-mahzurat, al-darurah tuqadaru biqadariha. Inilah yang disebut oleh penulis al-Nihayah: yajuz li al-‘alil syurba al-baul al-dam wa al-maitah li al-tadawi, in ‘alima fihi syifaaun walam yajid min al-mubah yaqumu maqamahu.[33]

  1. Hukum Berobat dengan Air Seni

Sebelum berbicara tentang hukum berobat dengan air seni manusia, hewan yang boleh dimakan dan tidak boleh dimakan dagingnya, perlu ditegaskan bahwa pengobatan menggunakan air seni terjadi di era klasik dan modern untuk penyakit-penyakit tertentu berdasarkan rekomendasi dokter. Namun sebelum menguarai hukum berobat dengan air seni, terlebih dahulu diuraikan hukumnya dari sisi thaharah dan  najasah.

Para fuqaha telah sepakat bahwa tidak boleh minum air seni manusia karena termasuk najis.[34] Akan tetapi air kencing hewan yang dimakan maupun yang tidak dimakan terdapat tiga pendapat.

Pendapat pertama; semua air seni adalah suci. Pendapat ini dikemukakan oleh mazhab Zahiri dan al-Syaukani.[35]

Pendapat kedua; semua air seni hewan baik yang boleh dimakan atau yang tidak boleh dimakan dagingnya adalah najis. Pendapat ini dikemukakan oleh mazhab Hanafiyah, Syafi’iyah, dan Ibadhiyah.[36]

Pendapat ketiga, hukum air seni hewan yang boleh dimakan dagingnya adalah suci, sedangkan yang tidak boleh dimakan dagingnya adalah najis. Pendapat ini dikemukakan oleh mazhab Malikiyah, Hanabilah, Ibn Taimiyah, Muhammad Ibn al-Hasan dari kalangan Hanafiyah dan mazhasb Imamiyah.[37]

Setelah memperhatikan argumen dan bantahan dari masing-masing pendapat di dalam karya mereka, pendapat yang menyatakan bahwa air seni hewan yang dimakan dagingnya adalah seci, dan sedangkan yang tidak dimakan adalah najis.

Lalu bagaimana hukum berobat dengan air seni? Perbedaan pendapat pada status hukum air seni antara najis dan thaharah berpengaruh pada pendapat mereka tentang kebolehan berobat dengan air seni hewan menjadi sejumlah pendapat:

Pertama; tidak boleh berobat dengan air seni baik itu dari hewan yang dimakan dagingnya atau tidak dimakan dagingnya. Pendapat ini dikemukakan oleh mazhab Hanafiyah, dan bahkan pendapat Abu Hanifah sendiri, dan sebagian fuqaha’ Malikiyah.

Kedua, boleh berobat menggunakan air seni hewan yang dimakan maupun yang tidak dimakan dangingnya. Pendapat ini dikemukakan oleh Abu Yusuf dari kalangan Hanafiyah.

Ketiga, boleh minum air seni dan menggunakannya sebagai obat. Baik itu air seni dari hewan yang dimakan dagingnya atau bukan. Pendapat ini dikemnukakan oleh Muhammad dari kalangn Hanafiyah.

Keempat, tidak boleh berobat dengan air kencing hewan kecuali onta. Pendapat ini dikemukakann oleh fuqaha’ Hanabilah.

  1. Hukum Berobat Menggunakan Bangkai dan Tulangnya

Para fuqaha’ dari empat mazhab Sunni berpendapat bahwa bangkai termasuk najis. Sehubungan dengan ini terdapat dua pendapat yaitu:

            Pertama, tidak boleh berobat dengan menggunakan bangkai. Pendapat ini dikemukakan oleh fuqaha’ Malikiyah dan Hanabilah.[38]

            Kedua, boleh berobat menggunakan bangkai jika sudah dipastikan tidak ada obat yang lain yang dapat menyembuhkan penyakit tersebut. Pendapat ini dikemukakan oleh mazhab Hanafiyah dan pendapat yang sahih dari mazhab Syafi’iyah.[39] Demikian pula perbedaan pendapat pada penggunaan tulang sebagai obat, sebagian membolehkan dan sebagaian lagi tidak membolehkan.

  1. Berobat Dengan Menggunakan Sihir

Sihir adalah perbuatan yang terlarang. Adapun berobat dengan sihir terdapat perbedaan pendapat: pendapat pertama boleh melawan sihir dengan sihir. Dalam kontek ini tidak ada kekupuran dan kemaksiatan. Ini adalah salah satu pendapat mazhab Malikiyah dan Hanabilah,[40]al-Rahaibani bahkan mengatakan boleh menolak sihir dengan sihir, inilah pendapat mazhab.[41]

Pendapat kedua tidak boleh berobat dengan menggunakan sihir, bahkan menolak sihir dengan sihir juga tidak diperbolehkan. Ini adalah salah satu pendapat mazhab Malikiyah dan Hanabilah, dan Ibn Qayyim dan menjadi pendapat mayoritas fuqaha’.[42]

Sedangkan berobat dengan ruqyah menurut kaum sufi tergolong tidak masyru’[43] Namun sebagian besar fuqaha’ membolehkan berobat dengan ruqyah. Yang terakhir ini adalah pendapat mazhab Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanabilah.[44]

Adapun hukum berobat dengan cara mengalungkan jimat, sebelum kita menjelaskan pendapat operlu diketahui semua jimat yang dapat menodai iman tidak dapat diperbolehkan berdasarkan kesepakatan fuqaha’. Yang menjadi perbedaan pendapat adalah jimat dari al-Qur’an atau sunnah. Disini terdapt dua pendapat: pendapat pertama tidak boleh mengalungkan jimat meskipun dari al-Qur’an maupun asma al-husna. Pendapat ini dikemukakan oleh imam Ahmad dalam salah satu riwayat dan Ibn Arabi.[45]

Pendapat kedua adalah boleh mengalungkan jimat dari al-Qur’an dan asmaul husna dan doa’doa lainnya. Pendapat ini dikemukakan oleh para fuqaha antara lain Ahmad dalam salah satu riwayat,m Mazhab Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’Aiyah dan Ibn al-Qayyim.[46]

  1. Analisis Metodologis Terhadap Fatwa Para Fuqaha’

Persoalan epistemologis nalar hukum Islam yang relatif rumit untuk dijawab adalah seputar pertanyaan siapakah yang memiliki otoritas dalam melakukan tahlil dan tahrim terhadap perbuatan mukallaf? apakah menjadi otoritas Tuhan atau manusia. Apakah nilai baik dan buruk suatu perbuatan bersifat aqli atau syar’i? Apakah semua hasil ijtihad itu benar atau salah satu saja? Tidak mudah untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut.

Mencermati sejumlah ayat al-Qur’an bahwa Tuhan-lah yang memiliki otoritas untuk menetapkan suatu hukum. Dia-lah sebagai musyarri’ tunggal. Sedangkan para mujtahid hanya berperan untuk menampakan hukum-hukum itu (izhar al-hukmi) dari sumbernya yaitu al-khitab baik itu al-Qur’an (khitabullah) maupun al-Sunnah (hithaburrasul).

Pasca kenabian gerakan ijtihad mulai dilakukan oleh para sahabat, tabi’in dan puncaknya adalah pada penghujung abad kedua hijriyah. Dalam kenyataannya para sahabat berbeda pendapat dalam suatu kasus, demikian pula para tabi’in. Kemudian para pendiri mazhab juga mengemukakan pendapat yang berbeda-beda seiring dengan perbedaan metode yang digunakan. Abu Hanifah mengedepankan rasionalitas dengan berbagai pertimbangan. Sedankan Imam Malik mengedepankan ‘amal ahl madinah dengan berbagai pertimbangan pula. Imam Lais Ibn Sa’d di bagian Barat dunia Islam juga berfatwa dengan metodenya sendiri. Belum lagi di kawasan Syam malah sebelum fuqaha mazhab yang lain telah muncul imam al-Auza’i. Sampai kemudian muncul imam al-Syafi’i menawarkan metode baru, meski tidak diapresiasi oleh semua fuqaha’.     Perbedaan pun selalu bermunculan tidak hanya dalam bidang al-furu’, tetapi juga al-ushul. Kebebasan dalam berijtihad itulah kemudian muncul berbagai pendapat dalam kasus yang sama. Hampir tidak ada suatu kasus keculai terdapat sejumlah pendapat terhadapnya meskipun berangkat dari dalil yang sama.

Ternyata para fuqaha berbeda dalam melakukan tafsir al-nusus terhadap ayat dan hadis, berbeda dalam menilai para perawi, berbeda baik kualitas maupun kuantitas dalam penerapan qiyas, dan berbeda pula dalam memberlakukan al-atsar para sahabat dan tabi’in. Berbeda sikap mereka terhadap metode istish-hab, istihsan dan mashlahah mursalah. Dalam qiyas saja ada yang menitikberatkan pada kausasi sebab (ta’lil al-sababi) dan ada pula yang menekankan kausasi tujuan (ta’lil al-go’i). Keberagaman metode dan sudut pandang inilah meniscayakan keberagaman pendapat dalam fiqh sebagaimana kita lihat dari pemaparan di atas.

Meski silang pendapat di antara mereka sangat tajam, namun terdapat titik persamaan yaitu semua mujtahid berupaya untuk mewujudkan al-masholih al-syar’iyah dalam kehidupan dunia dan akhirat. Untuk mewujudkan tujuan ini, mereka mendalami fiqh al-wasa’il. Karena al-wasa’il lebih dekat kepada mujtahid dan lebih lekat dengan fungsi mereka. Wasilah-wasilah yang menjadi pilihan mereka dalam rangka mewujudkan kemaslahatan yang tidak bertentangan dengan syariah. Maka menetapkan wasilah merupakan tuntutan syariah yang berbasis pada kaidah istishlah. Jika itu tidak dilakukan berarti membiarkan umat ini terjebak pada berbagai kesulitan (al-haraj), menutup pintu kemaslahatan, dan membiarkan ummat dalam ketidak pastian. Artinya mengabaikan wasilah sama dengan menafikan maqashid syariah yaitu menghilangkan kesempitan (izalat al-haraj), menolak kesulitan (daf’u al-masyaqqah) dan mempermudah kehidupan (taisir al-hayat li al-nas) sesuai dengan pernyataan al-Qur’an Surat al-Haj ayat 78, dan al-Baqarah ayat 185.

Itulah sebabnya beragamnya pendapat dalam satu kasus, tidak berarti hanya ada satu pendapat yang benar. Keberagaman itu justru memperbanyak pilihan-pilihan yang disesuaikan dengan situasi dan kondisi riil masyarakat. Artinya semua pendapat tersebut merupakan al-wasilah (sarana) untuk mewujudkan al-maqashid. Terpenting disini adalah obyektifitas dan kecermatan dari lembaga fatwa dalam menetapkan hukum atau memilih (mentarjih) suatu pendapat.

al-Syatibi memasukkan ilmu ini pada kaidah: al-nazr fi maalat al-af’al yang dibentengi oleh prinsip sad al-zari’ah wa fathiha (prinsip antisipatif) dan al-hiyal (strategi) pada kitab al-ijtihad.[47] Dengan pemahaman dan kecermatan yang mendalam, seorang mujtahid tidak akan tergesa-gesa menetapkan hukum. Mereka terlebih dahulu melakukan pengkajian terhadap dampak yang mungkin terjadi dari hukum yang akan ditetapkan. Harus disadari bahwa “al-af’al” atau perbuatan adalah wasilah dalam pengertiannya yang umum dilihat dari keberadaannya sebagai jalan menuju kemaslahatan dan atau kemafsadatan. al-Syatibi berkata “pencermatan terhadap efek dari suatu perbuatan sangat penting dalam mewujudkan tujuan syariah. Oleh karena itu seorang mujtahid jangan terlampau tergesa-gesa dan jangan pula terlampau lamban dalam menetapkan hukum, dan tentu saja setelah melakukan kajian komprehensif terhadap dampak yang mungkin terjadi dari hukum yang akan ditetapkan itu. Dan lebih jauh al-Syatibi mengatakan bahwa para mujtahid adalah wakil Tuhan dalam menetapkan hukum perbuatan mukallaf[48].

al-Wasilah (sarana) dan al-maqashid (tujuan) atau relevansi antara keduanya merupakan area kajian para mujtahid. Kurangnya pemahaman terhadap al-wasail atau kurangnya kesadaran terhadap al-maqashid akan menimbulkan kekacauan dalam fatwa.[49] Area ini membutuhkan kecermatan, karena sarat tantangan dan sangat kompleks, namun tetap asyik dan menyenangkan.[50] Betapa kuatnya hubungan antara al-maqashid dan al-wasail, persis sama dengan hubungan antara pohon dengan buahnya, atau antara premis dalam nalar silogisme dengan konklusinya.

Pemahaman terhadap al-wasail di era sekarang menjadi bagian dari prioritas mengingat kompleksitas permasalahan yang dihadapi. Masyarakat muslim modern mengutip Barat tanpa tolok ukur yang jelas dan pencermatan yang kritis. Sementara komunitas muslim klasik mengutip sebagian wasilah dari bangsa lain, tetapi tetap berbasis pada metode yang jelas dan kesadaran yang tinggi. Akibatnya dalam berbagai kajian pembaharuan fiqh selalu lepas dari filosofi dan tujuannya. Bahkan melegalkan semua wasilah demi untuk meraih tujuan “al-goyah tubarriru al-wasilah”. Inilah yang mengacaukan nalar fiqh modern.

Pertanyaannya kemudian adalah bagaimanakah hubungan antara al-wasail yang terlarang dengan al-dharurat (keadaan darurat)? Meski al-maqashid harus terwujud dengan al-wasilah yang sahih (sesuai syari’ah), bukan berarti wasilah yang terlarang tidak boleh digunakan. Wasilah yang terlarang hanya dapat diberlakukan pada kondisi darurat sebagai bentuk rahmat dan dispensasi bagi umat manusia. Prinsip ini sudah tercantum dalam ayat 119 dari surat al-An’am yang maksudnya Allah telah menjelaskan al-muharromat saecara jelas sehingga harus dihindari kecuali dalam keadaan darurat.[51]Dari sini kemudian dirumukan kaidah fiqh: al-darurat tubihu al-mahzurat[52]. Makna yang sama dengan ayat tersebut juga banyak terdapat dalam hadis. Sehingga dengan metode induksi untuk mencermati sejumlah ayat dan hadis telah memperkuat keberadaan kaidah ini.

Pengobatan dan penyembuahan dengan melakukan tarnsfusi darah kepada pasien sebetulnya merupakan wasilah yang terlarang karena darah manusia (menurut salah satu pendapat) adalah najasah muharromah sesuai dengan pernyataan ayat 173 dari Surat al-Baqarah. Tetapi diperbolehkan menggunakan wasilah ‘ilajiayah (sarana penyembuhan) ini dalam keadaan darurat.

Prilaku al-gibah (umpatan dibelakang) pada dasarnya merupakan perbuatan terlarang, akan tetapi syariah membolehkannya pada kondisi dan situasi tertentu yang tergolong darurat untuk mewujudkan tujuan yang lebih besar semisal memelihara agama dan untuk perdamaian.[53]

Al-Burhani berkata: “dan yang ketiga adalah al-wasilah yang terlarang untuk memperoleh sesuatu yang jaiz (boleh). Maka hukumnya tetap al-man’u (terlarang), karena Islam secara prinsip menolak teori al-goyah tubarriru al-wasilah” kecuali wasilah tersebut untuk memperoleh kebaikan. Maka tidak diperbolehkan melakukan pencurian untuk membiayai kehidupan keluarga, dan berjudi dalam rangka melakukan kebajikan, atau berbohong untuk memperoleh keuntungan maksimal dalam bisnis. Akan tetapi lanjut al-Burhani, dalam kenyataannya terdapat dua aspek: yaitu pertama, keberadaan wasilah bersifat independen dari keadaan darurat, dan kedua, wasilah bersamaan atau berdampingan dengan kondisi darurat yang membahayakan. Wasilah yang peratma hukumnya terlarang sejalan dengan kaidah umum syariah yang berkaitan dengan thaharah dan perbuatan al-khair atau kebajikan. Adapun wasilah kategori kedua hukumnya al-jawaz karena merupakan pilihan dalam kondisi darurat. Situasi dan kondisi ini selalu tunduk pada kriteria yuqaddaru al-jawaz bimiqdar al-darurah al-muljiah (kebolehan disesuaikan dengan ancaman bahaya) seperti makan bangkai atau minum khamar untuk menghindari kematian akibat haus dan lapar.[54]

Kebolehan wasilah yang terlarang ini tidak akan membuat cacat prinsip umum syariah karena merupakan kasuistis dan bagian dari pengecualian pada kondisi tertentu.[55]Dengan demikian kebolehan wasilah yang terlarang dalam konteks ini merupakan bagian dari perwujudan tujuan syariah, bukan dalam konteks melakukan kemaksiatan[56]. Oleh karena itu para ulama membuat kriteria keadan darurat dengan sangat cermat sebagai berikut:

  1. Keadaan darurat bersifat pasti, bukan asumtif, tidak dapat bebas dari keadaan itu kecuali dengan menggunakan wasilah yang terlarang.
  2. Tidak berdampak pada kemudaratan yang lebih besar “yatahammal al-dharar al-akhaf lidaf’i al-darar al-asyad”[57]
  3. Mencegah keadaan bahaya tidak boleh mendatangkan bahaya yang lain yang sepadan “al-dadar la yuzalu bimislihi”[58]
  4. Penggunaan wasilah yang terlarang seukur dengan keadaan dan kebutuhan “al-darurah tuqaddaru biqadariha.[59]
  5. Ada upaya serius dan sistematis serta berkesinambungan untuk membebaskan diri dari keadaan darurat tersebut.

Pun kalau penggunaan obat haram ini diperbolehkan untuk menyembuhkan suatu penyakit, ia semata-mata pengecualian (mabda’ istisnaat) dimana prosedur penetapannya menerapkan tiga kaidah yaitu kaidah istishlahi (mencari yang maslahat dalam kondisi tertentu), kaidah istihsani (mencari yang terbaik) dan keadaan darurat (karena tidak ditemukan obat yang lain).

[1] Tulisan ini Pernah dimuat di Bulletin al-Islamiyyah DPPAI Uiniversitas Islam Indonesia Yogyakarta.

[2] Hadis diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Shaum bab haqqu al-jismi fi al-shaum, hal. 2:697, hadis nomor: 1874, dan Muslim dalam kitab al-syiyam, hal. 2: 812, hadis nomor 1159.

[3] Terutama delapan mazhab yang masih hidup yaitu: Mazhab Hanafi, mazhab Maliki, mazhab Syafi’i, mazhab Hanbali, mazhab Zahiri, mazhab Syiah Imamiyah, mazhab Syiah Zaidiyah dan mazhab Ibadhiyah.

[4] Lihat surat al-Syuro ayat 80 dan hadis tentang perintah berobat riwayat Abu Dawud hadis no. 2038 dan Tirmizi hadis No. 18470.

[5] Nizam, al-Fatawa al-Hindiyah, hal. 5:354, al-Qurthubu, al-Jami’ Li-Ahkam al-Qur’an, hal. 15:120, al-Nawawi, Raudhatu al-Thalibin, hal. 2:96, al-Mardawi, al-Inshaf, hal. 2:463, Shodiq Khan, Al-Raudhah al-Nadiyah, hal. 2:223.

[6] Lihat al-Gazali, Ihya’ Ulum al-Din, hal. 4:279, Ibn al-Jauzi, Talbis Iblis, hal. 1:351.

[7] Pendapat mereka dan ketidaktahuan mereka tentang konsep tawakkal dijelaskan oleh al-Gazali dan al-Iz Ibn Abd Salam dalam karya mereka.

[8] Lihat al-Qurthubi, al-Jami’ Li Ahkam al-Qur’an, hal. 10:103, al-Bagawi, Ma’alim al-Tanzil, hal. 1:118, al-Baidhowi, Tafsir al-Baidhowi, hal. 1:242.

[9] al-Qurthubi, al-Jami’ Li Ahkam al-Qur’an, hal. 13:138, al-Bagawi, Ma’alim al-Tanzil, hal. 1:29, al-Alusi, Ruhul Ma’ani, hal. 14:185.

[10] Musnad Ahmad, hal. 3:335, hadis no. 146372, al-Nasai, Kitab al-Thib babul amri bi al-dawa’, hal. 4:369, hadis no. 7556.

[11] Al-Bukhari, Sahih, Kitab al-Thib, hal. 5:2151, hadis no. 5354, Ibn Majah, Kitab al-Thib, hal. 2:1138, hadis no. 3438.

[12] Al-Syatibi, al-Muwafaqat, hal. 2:51, al-‘Iz Ibn Abd Salam, al-Qawa’id al-Shugro, hal. 1:54.

[13] Nizam, al-Fatawa al-Hindiyah, hal. 5:355, al-Mardawi, al-Inshaf, hal. 2:463, Shodiq Khan, Al-Raudhah al-Nadiyah, hal. 2:223, al-Gazali, Ihya’ Ulum al-Din, hal. 4:288, Ibn Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, hal. 21: 564, Ibn Hazam, al-Muhalla, hal. 7:416.

[14] Ibn Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, hal. 21: 564.

[15] Al-Qurthubi, al-jami’ Li Ahkam al-Qur’an, hal. 10:138 , Ibn Hajar, Fath al-Bari, hal. 10:135, al-Nawawi, Syarah Muslim, hal. 14: 191, Abadi, ‘Aun al-Ma’bud Syarah Sunan Abi Dawud, hal.10:240.

  [16] Nizam, al-Fatawa al-Hindiyah, hal. 5;354, al-Kasani, Badai’ al-Shonai’, hal. 5:127, al-Iraqi, Tharhu al-Tasrib, hal. 8: 1882, al-Nawawi, Syarah Sahih Muslim, hal. 3:90, al-Syarbini, Mugni al-Muhtaj, hal. I:356, al-Bahuti, Kasy-syaf al-Qina’, hal. 2:76, al-Murtadho, al-Bahr al-Zakh-khar, hal. 4: 275.

  [17] Al-Qori, Syarah Musnad Abi Hanifah, hal 592, Ibn al-Humam, Syarah Fath al-Qadir, hal. 8:500, al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, hal. 15:138, Ibn Abd al-Bar, al-Tamhid, hal. 2:227, al-Nawawi, Syarah Sahih Muslim, hal. 15:342, al-Gazali, Ihya’ Ulum al-Din, hal. 4:288, al-Mardawi al-Inshof, hal. 2:463, al-Manawi, Faidh al-Qdir, hal. 4:347, Ibn Qudamah, al-Mugni, hal. 15: 261, al-Buhuti, Syarah Muntaha al-Iradat, hal. 1; 325, Ibn al-Muflih, al-Mubdi’ Syarah al-Muqni’, hal. 2:427, Ibn Muflih, al-Adab al-Syar’iyah, hal. 2:6, Ibn Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, hal.37:471.

  [18] Al-Babarti, al-‘Inayah syarah al-Hidayah, hal. 15:67.

  [19] Ibn al-Qayyim, al-jawab al-kafi, hal. 1:3.

[20] Hadis tersebut lengkapnya: Ma khalaqallahu min daain illa wa ja’ala lahu syfifaaun, ‘alimahu man ‘alimahu wajahilahu man jahilahu illa al-al-sam, al-sam al-maut. Hadis riwayat al-Hakim dalam al-Mustadrak Kitab al-Thib, hal. 4:445 hadis no. 8220, al-Thabrani, Mu’jam al-Ausath, hal. 2:57 hadis no. 564.

[21] Al-Syaukani, Nail al-Author, hal. 9:75.

[22] Ibn Abidin, Hasyiyah Rad al-Mukhtar, hal. 6:389, al-Babarti, al-‘Inayah, hal. 8:500, Ibn Nujaim, al-Bahr al-ra’iq, hal. 8:233, Nizam, al-Fatawa al-Hindiyah, hal. 5:355, al-Nawawi, al-Majmu’, hal. 9:51, al-Nawawi, al-Raudhah al-Thalibin, hal. 3:285, al-Syarbini, Mugni al-Muhtaj, hal. 4:188, Ibn Hazam, al-Muhalla, hal. 1:175.

[23] Ibn Hazam, al-Muhalla, hal. 1: 177.

[24] Lihat Sahih Bukhari, hal. 1:92, hadis no. 231. Muslim dalam kitab al-qasamah, hal. 3:1296 hadis no. 1671.

[25] Ibn Hazam, al-Muhalla, hal. 1:182.

[26] Lihat al-Kasani, Badai’ al-Shonai’, hal. 1:61, al-Bujairimi, Hasyiyah al-Bujairimi, hal. 1:10, 296.

[27]Ibn Abidin, Hasyiyah Rad al-Mukhtar, hal. 6:389, al-Babarti, al-‘Inayah, hal. 8:500, Ibn Nujaim, al-Bahr al-ra’iq, hal. 8:233, Nizam, al-Fatawa al-Hindiyah, hal. 5:355, al-Nawawi, al-Majmu’, hal. 9:51, Raudhah al-Thalibin, hal. 3:285, al-Syarbini, Mugni al-Muhtaj, hal. 4:188, al-Sarakhsi, al-Mabsuth, hal. 24:21, al-Kasynawi, Ashal al-Madarik, hal. 2:64, al-Hat-thab, Mawahib al-Jalil, hal. 1:120, al-Dasuqi, Hasyiyah al-Dasuqi, hal. 1:60, al-Mawwaq, al-Taj wa al-Iklil, hal. 6:318, Ibn Qudamah, al-Mugni, hal. 10:233, 11:83.

 

[28] Lihat Majmu’atun min al-Ulama’ Mabadi’ ‘ilm al-adawiyah wa al-‘Ilaj, terjamah Zainab Husain, hal. 144-145, Majallah majma’ al-Fiqh al-Islami, al-‘adad 8, juz 3, hal. 303-361, Majallah Syari’ah wa al-Qanun, al-‘Adad 8, 243, http://www.islamonline.net./arabic/science/2002//03/article13.shtml

[29] Lihat Ibn Abidin, Hasyiyah Radd al-Mukhtar, hal. 1: 210, al-Hath-thab, Mawahib al-Jalil, hal. 1:79, al-Ramli, Nihayah al-Muhtaj, hal. 1:284, al-Bahuti, Kasy-syaf al-Qina’, hal. 1:187, Ibn Hazam, al-Muhalla, hal. 1/166.

[30] Ibn Abidin, Hasyiyah Radd al-Mukhtar, hal. 1:215, Ibn al-Humam, Syarah Fath al-Qodir, hal. 1:176, al-Syirazi, al-Muhazzab, hal. 1:15, 48, al-Syarbini, Mugni al-Muhtaj, hal. 1:81, Ibn Qudamah, al-Mugni, hal. 1:72, al-Mardawi, al-Inshof, hal. 1:218, Ibn Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, hal. 21:72, Wazarat al-Auqof al-Kuwaitiyahm, Mausu’ah al-Fiqhiyah al-Kuwaitiyah, hal. 15:278-279.,

[31] Ibn Nujaim, al-Bahr al-Zakh-khar, hal. 1:239, Ibn Abidin, Hasyiyah Radd al-Mukhtar, hal. 1:210, Ibn al-Humam, Syarah Fath al-Qadir, hal. 1:179, Nizam, al-Fatawa al-Hindiyah, hal. 1:41-42, al-Dardiri, al-Syarh al-Kabir, hal. 1:50, al-Dasuqi, Syarah al-Dasuqi, hal. 1:54, Ibn Qudamah, al-Mugni, hal. 1:72, Ibn Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, hal.21:33, 517, Ibn Hazam, al-Muhalla, hal. 1: 166-167, Shodiq Hasan Khan, al-Raudhah aal-Nadiyah, hal. 1:24, al-Syaukani, al-Sail al-Jarrar, hal. 1:52, al-Murtadho, al-Bahr al-Zakh-khar, hal.1:11.

[32] Al-Syaukani, al-Sail al-Jarrar, hal. Hal. 1:35, Shodiq hasan Khan, al-Raudhah al-nadiyah, hal. 1:15, Ibn Usmain, al-Syarh al-Mumti’, hal. 1:260, al-Albani, Tamam al-Mannah, hal. 1:50-53, al-Albani, al-silsilah al-Sahihah, hal. 300.

[33] Ibn Abidin, Hasyiyah Rad al-Mukhtar, hal. 1:113, Nizam, al-Fatawa al-Hindiyah, hal. 5:311, 355.

[34]Ibn al-Munzir, al-Ijma’, hal. 1:34, al-Nawawi, al-Majmu’, hal. 2:548, Ibn Hazam, Maratib al-Ijma’, hal. 1:19, al-Iraqi, Tharhu al-Tatsrib, hal. 2:174.

[35] Ibn Hazam, al-Muhalla, hal. 1:168, al-Syaukani, al-Sail al-Jarrar, hal. 1:131, Nail al-Author, hal. 1:59.

[36] Al-Kasani, Badai’ al-Sanai’, hal. 1:61, al-Bujairimi, Hasyiyah al-Bujairimi, hal. 1”15, 296, Ath-Faisy, Kitab al-Nail, hal. 2:246.

[37] Al-Kasani, Badai’ al-Sanai’, hal. 1:61, al-Dasuqi, Hasyiyah al-Dasuqi, hal. 1:11, 51, al-Buhuti, Syarah Muntaha al-Iradat, hal. 1:89, al-Bahuti, Kasy-syaf al-Qina’, hal. 1:12, 19, al-‘Amili, al-Raudhah al-Bahiyah, hal. 2:231, Ibn Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, hal. 21:543, Ibn al-Qayyim, Zad al-Mi’ad, hal. 3:249.

[38] Ibn Arabi, Ahkam al-Qur’an, hal. 1:59, al-Qurafi, al-Zakhirah, hal. 4:112, Ibn Rusyd, Bidayat al-Mujtahid, hal. 1:476, al-Razi, Mafatih al-Gaib, hal. 5:25, Ibn Qudamah, al-Mugni, hal. 1:343.

[39] Al-Syaukani, Nail al-Author, hal. 8:204, Ibn Abidin, Hasyiyah Rad al-Mukhtar, hal. 4:215, al-Kasani, Badai’ al-Shanai’, hal. 1:61, al-Nawawi, al-Majmu’, hal. 9:50.

[40] Al-Mawwaq, al-Taj wa al-Iklil, hal. 6:256, Ibn Hajar, Fath al-Bari, hal. 10:233, Ibn Qudamah, al-Mugni, hal. 10:113.

[41] Al-Rahaibani, Matholib Uli al-Nuha, hal. 6:305.

[42] Ibn Qudamah, al-Mugni, hal. 10:113, Ibn Hajar, Fath al-Bari, hal. 10:233, al-Hakami, Ma’rij al-Qobul, hal. 2:567.

[43] Al-Qurthubi, al-Jami’ Li Ahkam al-Qur’an, hal. 10:138, al-Mubarokafuri, Tuhfatu al-Ahwazi, hal. 6:159.

[44] Ibn Abidin, Hasyiyah Rad al-Mukhtar, hal. 6:363, al-Nafrawi, al-Fawakih al-Dawani, hal. 2:340, Ibn Muflih, al-Furu’, hal. 2:177, al-Zarqoni, Syarah al-Zarqoni, hal. 4:417, al-Nawawi, al-Majmu’, hal.9:64, al-Qastholani, Irsyad al-Sari, hal. 8:388.

[45] Al-Kasynawi, Ashalu al-Madarik, hal. 3:368, al-Showi, Hasyiyah al-Showi, hal. 2:643-644, Ibn Muflih, al-Adab al-Syar’iyah, hal. 2:455.

[46] Ibn Al-Bath-thal, Syarah Sohih Bukhari, hal. 5:159-160, Ibn Arabi, ‘Aridhatu al-Ahwazi, hal. 8:222. Dan sejumlah kitab fiqh dari mazhab-mazhab tersebut.

[47] Al-Suyatibi, al-Muwafaqat, hal. 4:194.

[48] Al-Syatibi, al-Muwafaqat, hal. 4:194-196.

[49] Mushtafa Makhdum, Qawa’id al-Wasail fi al-Syari’ah al-Islamiyah, hal. 105.

[50] Al-Syatibi, al-Muwafaqat, hal. 4:195.

[51] Ibn Kasir, Tafsir Ibn Kasir, hal. 2:174.

[52] Ibn Nujaim, al-Asyabh wa al-Naza’ir, hal. 94.

[53] Lihat al-Qurofi, al-Furuq, hal. 4:205

[54] Al-Burhani, Sad al-Zarai’, hal. 205-206.

[55] Al-Syatibi, al-Muwafaqat, hal. 2:53.

[56] Al-Iz, Qawa’id al-Ahkam, hal. 109, 112.

[57] Al-Suyuthi, al-Asybah wa al-Nazair, hal. 87.

[58] Ibid, hal. 87.

[59] Ibid, hal. 84.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *